# Мир в руках творца. Книга пророка Даниила.

Свящ. Антоний Лакирев

Свящ. Антоний Лакирев

Мир в руках творца. Книга пророка Даниила.


Данная публикация охраняется Законом РФ «Об авторских и смежных правах» (в ред. Федерального закона от19.07.95 №110-ФЗ).


При использовании и цитировании текста ссылка на BIBLE-CENTER.RU обязательна.


При использовании и цитировании в интернете гиперссылка на www.bible-center.ru обязательна


СОДЕРЖАНИЕ


Введение

Версия первая, древняя

Версия вторая, поздняя

Хиазм или лоскутное одеяло

Сухой остаток

Дан 1:1-21

Дан 2:1-30

Дан 2:31-49

Дан 3:1-23

Дан 3:24-50

Дан 3:51-90

Дан 3:91-97

Дан 3:98 – 4:34

Дан 5:1–30

Дан 6:1–28

Дан 7:1-28

Дан 8:1-27

Дан 9:1-27

Дан 10:1-12:13

Дополнение: Дан 13:1 – 14:42


Введение

Книга Даниила – очень своеобразное произведение библейской письменности; отношение к ней самой и к ее истолкованию в большой степени связано со спорами о происхождении книги и ее жанре. На этот счет существуют несколько версий, между которыми не так просто сделать выбор. Попробуем, прежде чем говорить о содержании книги, кратко представить эти версии.


Версия первая, древняя

Персидское владычество оказалось для угнанных в плен иудеев одновременно и благословением, и тяготой. Многие получили возможность вернуться в Иерусалим и попытаться обустроить жизнь в нем заново, – но на каких основаниях? Долгие десятилетия плена книжники и мудрецы, бывшие храмовые грамотеи-маггихим, ученики пророков и священники, оставшиеся без Храма и жертвы, собирались вместе. Одним из таких мест собраний был дом Иезекииля в Тель-Авиве, но ведь были же и другие... Наверное, в таких домах собраний с восточным темпераментом иудеи спорили до хрипоты о том, что произошло... Слова пророков о том, что народ Божий позабыл закон Бога своего, горечью отзывались в их сердцах. Но вот как только дело дошло до конкретных установлений закона, все оказалось не так просто, потому что где он – закон, который надлежало выполнять? Что еще входит в него, кроме десяти заповедей? В частности, требует ли закон централизации культа Единого Бога в Иерусалиме, как это пытался сделать несчастный царь Иосия? Наконец, когда накопилось множество подобных вопросов, старики потихоньку стали вытаскивать из тайников папирусы и пергаменты, принесенные из дома.

Как же по-разному было написано о законе в этих обрывках! Суровые старцы укоряли священников: вы должны были содержать слово закона и научать ему,– а у вас одни листочки без всякого порядка...

И книжники принялись листок за листком собирать, скреплять, переписывать...

К тому дню, когда первые караваны переселенцев во главе с Зоровавелем собрались отправиться в Палестину, пользуясь разрешением царя Кира, работа еще далеко не была закончена; ее вообще начали не с закона, а с летописей и хроник. Только к рубежу столетий, а еще точнее, пожалуй, где-то к восьмидесятым годам пятого века был сформирован корпус закона и пророков, оформлены летописи. Ездра, Неемия и их сподвижники увезли эти тексты в Иерусалим, чтобы провозгласить их законом новой персидской сатрапии – Палестины.

Многие книжники уехали вместе с ними – но не все. Кто-то остался и продолжил работу, составляя компиляции из текстов, не вошедших в Тору, в том числе и тех, что появились уже в Вавилоне. Ведь наряду с опытом отвержения, унижения и покаяния вавилонские иудеи обрели и нечто новое, едва ли возможное в допленной жизни. Во-первых, это был опыт сопротивления, опыт сохранения веры при отсутствии внешних проявлений религиозности (и при наличии давления со стороны язычников). Во-вторых, это был опыт надежды, опыт смиренного участия в истории, господином которой является Бог, но сами люди едва ли могут быть ее активными действующими лицами. Вот эти именно вещи и оказались в центре внимания безымянного автора, скрывшегося по обычаю того времени под именем полулегендарного мудреца.

Мы будем называть его автором, хотя это заведомо неточно. Человек, составивший книгу Даниила, использовал устные предания, достаточно известные в его время и к тому же уже оторвавшиеся от своей исторической почвы. Быть может, он подверг их литературной обработке и, несомненно, расположил в определенном порядке. Там, где это было необходимо, он вставлял одну-две фразы от себя, не слишком заботясь о том, чтобы замаскировать это свое вмешательство.

Как и в отношении большинства других произведений библейской письменности, в отношении автора книги Даниила должен быть поставлен вопрос: насколько целенаправленной была с его стороны попытка создать именно будущий канонический текст Писания?

И если в отношении его коллег и современников – составителей Торы – ответ на этот вопрос будет скорее положительным (они, собственно, компилировали то, что сами считали разрозненными фрагментами записанного Откровения), если в отношении пророков и их «стенографов» положительный ответ подразумевается уже одним тем, что пророк говорит именем Всемогущего, то в отношении «мудрых Израиля», как и в отношении новозаветных авторов, ответ на этот вопрос будет скорее отрицательным.

Некий мудрец, искушенный в вере и законе, знающий жизнь и историю царств, собирает притчи в поучительное повествование – мидраш,– обращаясь к своим современникам и ближайшим потомкам. Он ожидает, что люди будут читать его книгу, чтобы обрести новую точку зрения на обстоятельства жизни, разделить (или отвергнуть) оценки и побуждения, которые предлагает им автор. Лишь существенно позже другие люди засвидетельствуют, что взгляд автора соответствует точке зрения Вечного.

Именно поэтому важно помнить, что перед нами – литература, написанная верным Богу мудрецом. Не хитросплетения сюжета, а нравственная и историософская позиция автора имеют для нас значение, и было бы большой ошибкой пытаться интерпретировать описанные в мидраше события как реальные. Все равно что пытаться выяснить, какими именно семенами засевал свое поле сеятель или на чем именно заработали свои проценты те, кто на пять талантов получил еще пять сверху.

Получая в руки список книги – еще свежий, с едва просохшими чернилами, – читатель ожидал услышать разговор о примерах того, как поступают люди в ситуациях, похожих на его собственную и что мудрецы думают о том, как Бог относится к происходящему с Его народом в языческом мире. И там, где жизнь не вписывается в рамки Божьего замысла, где торжествуют зло и идолопоклонство, жестокость и деградация, читатель неизбежно будет ждать от автора хотя бы намека, хотя бы неотчетливого видения того, а что будет дальше. Ведь правда Всемогущего сильнее человеческой злобы, а Его обетования о спасении непреложны. Значит, мир не останется вот таким, как есть, он будет меняться. Как и когда, наконец?!

Видимо, книга Даниила стала одним из сборников размышлений на эти темы, и история сохранила ее в первую очередь не благодаря литературным достоинствам, а по причине соответствия книги запросам читателей. Вдобавок в последующие столетия оказалось, что и новые поколения израильтян находят в ней много поучительного: в кумранских рукописях конца 2 века до Р.Х. книга Даниила цитируется как знаменитое и авторитетное произведение. Популярная не только в Палестине, но и среди иудеев Египта, она вобрала в себя грекоязычные дополнения и была (быть может, в Сирии) частично переведена на арамейский. Данная версия предполагает оригинальным языком книги иврит, обильно сдобренный персидскими заимствованиями. Впрочем, нельзя исключить и того, что на иврит написанную в Междуречье книгу стали переводить как раз в Палестине, потому что палестинские иудеи, весьма возможно, отказывались читать что-либо иначе как на древнем наречии предков. Насколько можно судить, лингвистические данные свидетельствуют скорее именно в пользу этой версии: арамейский язык первой части древнее той версии древнееврейского, на которой до нас дошла вторая часть.


Версия вторая, поздняя

Начало второго века до Р.Х. было для иудеев временем тяжелейших испытаний. В мире вокруг Палестины бурлили культурные и политические события; сменяли друг друга языческие империи; эллинистическая культура постепенно сплавляла средиземноморские этносы и культуры в единое и неповторимое целое, впервые создавая глобальное человеческое пространство, превосходящее политические и географические границы. Иудеи не просто отличались образом жизни и характером, не просто выпадали из этого сверкающего разными красками мира, блестящего и жестокого. Пожалуй, впервые в истории народа Божьего (по крайней мере, впервые со времен фараона Рамзеса) вера Израиля и сам факт его существования стали объектом ненависти «культурного человечества».

Превозношение одних народов над другими не такая уж редкая вещь; израильтяне с их стремлением отделяться от язычников на бытовом и религиозном уровне не раз сталкивались с этим... Но в империи Селевкидов, одном из осколков державы Александра Македонского, «еврейский вопрос» впервые встал ребром и впервые возникла идея его «окончательного решения».

Обращает на себя внимание тот факт, что Селевкиды (в первую очередь Антиох Епифан), что называется, зрят в корень: они не ставят задачу физического уничтожения сынов Еверовых, так как и из еврея может выйти вполне пригодный к делу подданный. Гонения, которые обрушиваются на иудеев во втором столетии до Р.Х., – это, собственно, гонения на веру Израиля. Яростная попытка прекратить почитание Единого Бога, вконец извести веру Израиля, вытравить ее из памяти людей – вот задача, которую Антиох ставит перед своими эмиссарами.

Ужас Антиоховых гонений породил в Израиле и удивительный, подлинно героический ответ: сопротивление Маккавеев. В их борьбе за свободу совести (может быть, надо сказать - «за свободу иметь совесть») участвовали тысячи людей, вдохновленные их примером. И эта борьба была событием далеко не только политическим или, к примеру, религиозным. Для того, чтобы противостать мерзости запустения, устроенной на святом месте, нужно было твердо понимать некоторые важные вещи.

И автор книги Даниила, книжник и мудрец, живший в первой трети второго века, пересказывает старинные предания, в которых уже перепутались многие детали, в которых накопилось множество анахронизмов, но которые действительно ставят Бога на первое место в иерархии ценностей. И сам автор, и его читатели не могут отследить эту анахронистичность, да и вообще это не имеет значения ни для них, ни для позднейшего читателя.

Предлагаемый автором мидраш разворачивается в искусственных обстоятельствах – в том смысле, что они являются произведением искусства, но тем отчетливее в центре этой схемы виден тот образ послушания Богу и отношений с Ним, который проповедует автор.

Собственно, все то, что описывает первая половина книги Даниила, и происходит с разными людьми маккавейской эпохи – если заменить Навуходоносора Антиохом, вавилонян сирийцами и т.д.

В этих исторических обстоятельствах победа верных над вакханалией язычества казалась и неосуществимой мечтой, и неизбежностью, и далекой сияющей целью. Автор книги Даниила предвозвещает эту грядущую победу настолько зашифрованными словами, что понять их было трудно, наверное, и его современникам. Как предреченные им сроки соотносятся с реальными событиями маккавейских войн – сложный вопрос; некоторые скептики полагают, что эти предсказания были вообще написаны post factum. Почти все читатели пытаются из приведенных Даниилом седмин, полуседмин и т.п. вывести сроки конца времен или прихода Христа... Но, может быть, главное, что автор хотел донести (и донес) до читателя, это то, что сроки, как и весь ход истории в целом, в руках Всемогущего.


Хиазм или лоскутное одеяло

Хиастическая структура книги Даниила исследовалась в 20 веке многими библеистами; плодом их трудов стала впечатляющая (чтобы не сказать слишком впечатляющая) по своей стройности и законченности картина. Заметим, что сама логика поиска и исследования хиастических структур предполагает, что библейские авторы создают ее сознательно и целенаправленно. Иными словами, автор либо заранее представляет себе композицию книги в целом, либо принимает решение о том, какой должна быть следующая часть, подчиняясь закономерностям избранного жанра. В этом нет ничего невозможного; однако такая техника бывает в беллетристике и не бывает в пророчестве, так что наличие хиастической структуры в значительной степени определяет ответ на вопрос о жанре книги.

Кроме того, нельзя не отметить здесь распространенную гипотезу о том, что у первой и второй половин книги были разные авторы (автор первой половины на рубеже 6–5 веков, а второй – в первой трети 2 века до Р.Х.); хиастическая структура второй части могла в этом случае быть скопирована с первой ради цельности книги.

Схема хиастической структуры легко доступна в соответствующих ученых трудах, в том числе, в электронном виде, поэтому мы поговорим о ней совсем вкратце.

Текст, составляющий первую главу книги Даниила (1:1-21) с точки зрения и композиции, и содержания хиазмоведы выделяют из гипотетической структуры, потому что ему не находится симметричного рассказа. Однако это важнейшая часть произведения, задающая его исторический контекст и, если так можно выразиться, метаисторическую интонацию. К тому же первая глава дошла до нас на древнееврейском, что дает широкий простор для инсинуаций о ее происхождении: она могла быть добавлена автором второй половины книги в то время, когда писалась эта половина, а могла быть результатом вмешательства некоего гипотетического редактора.

Так или иначе, первая глава дает читателю некую экспозицию: вот Навуходоносор, вот плен, вот в плену бедствия и чудеса. Правда, все это отдает персидским, а не вавилонским колоритом, восточными сладостями старинной сказки, а не жгучими слезами национальной катастрофы... Но не будем придираться, взглянем лучше на то, как видится композиция исследователям хиазмов.

1. [первая половина книги, на арамейском]


1А. Сон царя и его истолкование Даниилом (2:1-49)


1Б. Гонения на верных и их избавление (3:1-100)


1В. Сон и смирение Навуходоносора (4:1-34)


1В'. Валтасар: мене, текел, фарес (5:1-31)


1Б'. Гонения и избавление: Даниил со львами (6:1-28)


1А'. Пророчества о царствах, звери с рогами (7:1-28)

В целом хиастическая структура этой части книги выглядит довольно убедительно; определенная симметрия и в самом деле наблюдается. В отношении второй, еврейской части сказать это уже труднее.

2. [вторая половина книги, на древнееврейском]


2А. Пророчества о царствах (8:1-27)


2Б. Покаянная молитва Даниила (9:1-19)


2В. Восстановление Иерусалима, явление Христа, гибель Иерусалима (9:20-27)


2Б'. Судьбы народа в последние времена (10:1-21)


2А'. Пророчество о царях южном и северном (11:1-45)


[апокалиптическое заключение]

Строго говоря, в этой структуре содержатся определенные натяжки. Во-первых, покаянная молитва Даниила и возвещение грядущих испытаний народа Божьего рассматриваются в ней как параллельные друг другу (по аналогии с тем, как параллельными считаются в структуре первой части рассказы о трех отроках в печи и о Данииле во рву со львами). Однако эта параллель далеко не так убедительна. Во-вторых, средняя часть (2В), которую более дотошные хиазмоведы разбивают на три отдельных фрагмента по нескольку слов каждый, включает в себя всего три стиха. Логика хиазма требует, чтобы эта центральная часть содержала в себе именно самое главное если не во всей книге, то, по крайней мере, в данной ее половине. Но так ли это в самом деле? Не действует ли здесь на исследователей эффект ожидания, обусловленный вероисповеданием самих исследователей? Наконец, исследователи обычно отбрасывают две последние главы с рассказами о Сусанне и о Виле, как постороннее дополнение, искажающее изначально кристально ясный (якобы) композиционный замысел автора. Но разве не будут правомочными вопросы о том, кто, почему и зачем добавил в композицию эти рассказы, и что они представляют собой как таковые?

Вообще говоря, оспаривать хиастическую структуру в наше время было бы неосторожно; как максимум, - не рискуя навлечь на себя обвинения в дремучести и провинциальности, - можно усомниться в том, что композиция книги в самом деле выстроена столь последовательно. Тем не менее, каковы альтернативы?

Собственно, таковых ровно две. Во-первых, можно предположить, как это делает множество православных толкователей начиная с седой старины, что книга Даниила не мидраш, литературное произведение с назидательными задачами, а собрание хронологически нестрого систематизированнных пророчеств, наподобие книг так наз. «больших» пророков. Нечто в этом роде имели в виду, надо полагать, те, кто в позднейшие времена, в христианском каноне, поместили книгу в число пророческих, а не книг мудрецов (Невиим, а не Ктувим, как в еврейской Библии)1. Но для пророческой литературы в книге Даниила слишком много исторических несуразностей и слишком много «бродячих» сюжетов, вплоть до рассказов, явно сформированных «по мотивам» Торы: сравним хотя бы рассказы о толкованиях снов с соответствующими фрагментами Бытия. Самое же главное, конечно, в интенции: проповедь пророков всегда направлена на исправление нравственной жизни современников пророка, и предрекаемое будущее (если о нем вообще идет речь) обусловлено этим исправлением. О книге Даниила подобного, конечно же, сказать нельзя. Кроме того, для пророков День Посещения всегда является эсхатоном, целью, пусть и пугающей, но притягательной и, вдобавок, неопределенной во времени. Для апокалиптической же литературы он – своего рода данность, в которой автора интересует не этическая связь с жизнью народа и даже, осмелимся сказать, не Бог, который приходит посетить народ Свой, а лишь сроки и масштаб событий. В этом смысле пророческие книги Ветхого завета эсхатологичны, а Даниил, как и литература межзаветного периода, – апокалиптичен. Суммируя, можно сказать, что «пророческая» версия выглядит еще менее убедительной, чем хиастическая схема в чистом виде.

Наконец, можно счесть книгу Даниила своего рода «лоскутным одеялом», формировавшимся на протяжении длительного времени трудами нескольких (многих?) авторов и редакторов из материала достаточно разнообразного устного предания. На самом деле, единство композиции не настолько строго, чтобы можно было с уверенностью говорить о единственном авторе. Более того, наличие разных языковых слоев скорее свидетельствует об участии многих лиц в составлении этого сборника.

Вероятно, один из редакторов в самом деле старался выстроить хиастическую структуру, однако другие (более поздние) пренебрегли этими усилиями, «замутнив» ее ясность дополнениями. Это касается заключительных дополнений (13-14), которые и в самом деле могли быть прикреплены к книге Даниила просто как к сборнику старинных преданий: сохранить тексты хотелось, а к другой литературе мудрых они уж совсем никак не подходили. Однако подобного никак нельзя сказать о добавлениях в 3-ю главу (молитва Азарии и песнь трех отроков), потому что они, во-первых, вполне логично вписываются в композицию книги и, во-вторых, являются подлинными шедеврами библейской молитвенной поэзии.

Немаловажно также отметить, что книга Даниила с момента своего возникновения была псевдоэпиграфом; это вообще можно счесть нормативным приемом для иудейской религиозной литературы межзаветного периода. Насколько можно судить по косвенным упоминаниям, в эпоху Плена (скорее всего, конечно, уже и в предпленный период) в Израиле был известен некий легендарный мудрец Даниил, упоминаемый, к примеру, у Иезекииля. Историчность данного персонажа более чем сомнительна, скорее это символ мудреца, не слишком связанного с контекстом библейской истории как таковой. Иезекииль, в частности, упоминает его в ряду неиудейских мудрецов: «Ной, Даниил и Иов» и сравнивает с ним тирского, а не какого-нибудь иудейского царя. Псевдонимичность, конечно, осложняет разговор об авторских интенциях, но все же не делает его вовсе невозможным. Соединяя две изложенные выше версии происхождения книги, можно предполагать, что у нее в самом деле было, как минимум, два автора. Древний (см. Древнюю версию) автор составил первую половину книги на арамейском языке и включил в нее легенды о событиях пленной и ранней послепленной эпохи для назидания потомков, чтобы они помнили о том, через что пришлось пройти иудеям в Вавилонии. Поздний (см. Позднюю версию) дополнил уже существовавшую и, быть может, довольно известную книгу актуальными в его эпоху мидрашами, лишь отчасти подражая стилю и структуре первой части. При этом древнееврейский язык этой части и в самом деле может объясняться ее палестинским происхождением и, условно говоря, патриотическими мотивами. Далее, некто третий включил в получившийся текст дополнения: молитву и песнь, вложив их в уста подходящих персонажей первой части. Возможно, к слову сказать, это было сделано а) до добавления второй части и б) не в Вавилонии, где первая часть скорее всего была написана. Наконец, некто четвертый прикрепил к концу свитка еще две легенды соответствующей эпохи: надо полагать, он счел их относящимися к делу. Впрочем, нельзя исключить, что этот последний автор/редактор рассматривал книгу как не слишком целостный сборник преданий, к которому можно добавлять рассказы по подобию.


Сухой остаток

Из сказанного выше вытекают некоторые важные для понимания текста книги выводы. Во-первых, примем, что книга Даниила является литературным произведением в жанре мидраша – вернее будет сказать, сборником мидрашей. Во-вторых, примем, что книга Даниила – составное произведение, авторы разных частей ее имели в виду разную целевую аудиторию и могли иметь не совпадающие опыт и взгляды, по крайней мере, по второстепенным вопросам. В-третьих, постараемся учесть, что собранные в книгу фрагменты (формы, если воспользоваться термином новозаветной библеистики) представляют огромный интерес и сами по себе, вне зависимости от их попадания в тот или иной контекст. Наконец, будем относить эту книгу к межзаветной апокалиптике, включенной, в отличие от большинства аналогичных текстов, в канон Ветхого завета. Это означает, в частности, что язык и система образов в ней символичны – да и как иначе можно истолковывать всех этих зверей с рогами? Апокалиптика - как жанр - означает также достаточно радикальное отличие от пророческих книг. Там, где пророки говорят «так говорит Господь», они имеют в виду именно это (хотя, порой и пророческие откровения бывают сродни инсайту). Там, где авторы апокалиптических писаний говорят «и я видел», они пытаются приличествующим жанру языком изобразить некую реальность так, как она могла или должна была бы быть видимой с Божьей точки зрения. Именно тут и поджидает апокалиптиков главная опасность, из-за которой так мало апокалиптических текстов канонизированы как ветхо-, так и новозаветной Церковью: они говорят о том, что должно произойти безусловно, невзирая ни на что. Всерьез избежать этой типичной механистичности апокалиптической литературы удается только собственно Апокалипсису Иоанна, главным образом потому, что он написан совсем про другое...

Так или иначе, обратимся к рассмотрению самого текста книги.


Дан 1:1-21

Первая глава содержит весьма колоритную историю, главная функция которой – объяснить читателю, кто такой Даниил, и как он вместе с тремя отроками оказался в центре последующих событий. Сюжет этой истории разворачивается в полусказочном контексте, где угнанные из Иерусалима люди используются не в качестве банальных рабов, а воспитываются и обучаются, еще и питаясь с царского стола. Для автора и читателя здесь имеет значение не то, насколько такое вообще было возможно; на этот вопрос можно отвечать по-разному, и это не важно. А важно, что некоторые люди – те, кому предстоит стать героями повествования, пытаются сохранить верность закону. Оставим в стороне вопрос о том, можно ли было в самом деле сговориться с начальником евнухов: едва ли.

Но обращает на себя внимание то, что сохранение верности закону лежит в плоскости пищевых запретов и осквернения. Пророки предпленной эпохи и времен Плена считали предательством закона совершенно другое – а вот как оно повернулось... Очень непросто понять, что же произошло в духовной жизни израильтян на рубеже 6–5 веков, между временем Исайи Вавилонского и Второзахарии, с одной стороны, и временем Ездры, Неемии и автора книги Даниила – с другой. Как это вышло, что сконцентрированная на практической нравственности и любви к ближнему проповедь пророков сменилась духовностью, сосредоточенной на ритуальной чистоте/осквернении. Это, между прочим, актуальный вопрос, потому что нечто подобное происходило и происходит и в другие переломные моменты религиозной истории монотеизма.

Очень возможно, во-первых, что проповедь пророков на самом деле была довольно маргинальным явлением, и тексты пророков, как и вся их традиция, были сохранены достаточно малым числом последователей. Мы–то привыкли без достаточных оснований думать, что проповедь любого пророка доходила до ушей и сердец каждого израильтянина и меняла духовную жизнь народа, а на самом деле... Также весьма возможно, что та законническая традиция, которая глухо присутствует на заднем плане предпленной эпохи, была как раз не маргинальной и вполне расцвела в Плену. Воистину, «во что вас еще бить, продолжающие свое упорство» (Ис 1:5)! Так или иначе, для автора первой главы (в отличие, быть может, от автора 2–7 глав) пищевое осквернение примерно равноценно поклонению идолам. Впрочем, в Маккавейскую эпоху и позже так думали в Израиле, похоже, едва ли не все... И наконец, невредно задать и вопрос о том, насколько действительно пророческая проповедь этического монотеизма и все более зацикливающееся на осквернении/очищении законничество мудрецов противоположны и несовместимы. Потому что на самом деле те произведения мудрых Израиля, которые вошли в канон или стали близки к нему, как раз не являются свидетелями чистого законничества таннайского толка...

Так или иначе, автор изображает в первой главе людей, которые вознамерились сохранить верность закону, подвергая себя изрядной опасности; сказочная сторона дела состоит еще и в том, что это им удается. Но автору гораздо важнее другое. В начале главы сообщается, что Навуходоносор не просто выкармливает красивых юношей, «годных служить»; начальник евнухов должен научить их «книгам и языку халдейскому», то есть определенной совокупности знаменитой халдейской мудрости. И возможно, более важной смысловой рифмой в первой главе является не то, что на кошерной пище отроки выглядят более упитанными, а то, что в результате приверженности закону они обретают дар мудрости от Бога Израилева.

И мудрость от Бога Израилева оказывается «в десять раз выше» языческой мудрости. Дальше читатель увидит проявления этой мудрости, в частности – упование на Бога в безнадежных ситуациях. Это кажется безумием в глазах мира, но Бог избрал немудрое, чтобы посрамить мудрых. Эта мудрость своеобразна и не всегда может быть понятна язычникам; но а) она в десять раз выше их собственной мудрости и б) она ведет к победе.


Дан 2:1-30

Сюжет второй главы очень напоминает историю про сон фараона и Иосифа, рассказанную в 41-й главе Бытия: здесь можно предполагать и прямое заимствование, и превращение сюжета в «бродячий». Есть, однако, существенное различие: в книге Бытия фараон и его виночерпий рассказывают свои сны. Навуходоносор, как настоящий тиран, требует от мудрецов невозможного: чтобы они сами догадались, что именно ему приснилось. Вполне резонно мудрецы заявляют, что дело это под силу только богам, «обитание которых не с плотью». Блаж. Феодорит Кирский пишет в своих комментариях на книгу Даниила, что эта фраза должна оттенить тот факт, что Даниил, в отличие от этих мудрецов, все же совершает дело, которое под силу лишь «богам, обитающим не с плотью». Это сопоставление, несомненно, справедливо, однако это не делает требование царя менее бессмысленным и глупым. Мысль блаж. Феодорита об этом можно было бы передать словами А. де Сент-Экзюпери: «если я прикажу своему генералу обернуться чайкой, и генерал не выполнит приказ, кто будет виноват – он или я?».

В этом сюжетном повороте обращает на себя внимание трезвомыслие халдейских мудрецов (в других вариантах этого бродячего сюжета для него нет места) и определенное теологическое утверждение, которое автор вкладывает в их уста. Во-первых, существуют боги, «обитание которых не с плотью»; эта инаковость божественного, его непринадлежность сфере материального, не была тайной для древних. Но для автора книги Даниила она принципиально важна, это характеристика Бога Даниила, которая выявляется дальнейшим рассказом, хотя и не выходит на первый план. Во-вторых, Тот, чье обитание не с плотью, знает все – в том числе и то, что сокрыто от человека. Мудрость Его рассматривается автором как всеведение, а не просто «в десять раз больше других», как в предыдущей главе.

Повеление Навуходоносора истребить всех мудрецов вавилонских – вполне сказочная деталь, хотя в противоборстве жреческих кланов и поддерживаемых ими царей такое и было возможно (по политико-экономическим мотивам, конечно). Даниил же с друзьями попадает в эту переделку случайно, за компанию, и предлагает свое участие в истолковании царского сна, чтобы избавить себя и трех отроков от гибели. Любопытно, что автор предыдущей главы утверждает, что царь предпочел их мудрым халдеям. Автор же этой главы помещает Даниила и отроков где-то на периферии корпорации мудрецов и вынуждает его обратиться к Богу с такой чепухой, как царские сны, только страха ради вавилонска.

И все же Даниил и его товарищи берут на себя эту задачу, которая только что была прописана, как непосильная для человека. Это один из центральных моментов в сюжете. Непосильные задачи встречаются на каждом шагу, и герои книги а) берутся за них ради спасения жизни, б) обращаются за помощью к Богу, в) делают это вместе, в общей молитве и г) славят Бога за Его ответ.

Испросив вместе с тремя отроками у Бога «милости об этой тайне» – какой поучительный способ назвать то действие, которое совершил в нем Всемогущий! – Даниил произносит краткий гимн, удивительно лаконичный шедевр библейской молитвенной поэзии. Он благословляет имя Господа; это вполне распространенное выражение свидетельствует о том, как в этой культуре (напомним, автор – живущий в Вавилонии иудейский мудрец 5-го века) относятся к имени Бога. Для Даниила в нем человек непосредственно соприкасается с Непостижимым. Это имя является сакральной тайной, произносить его вне контекста Храма невозможно – а Храма нет, потому что дело происходит при Навуходоносоре, – но оно было открыто некогда народу Завета, и не уходит в небытие. Имя Господа наречено и над «местом сим» и над народом, и остается таинственным и тайным присутствием повсюду, куда бы ни забросила верных история. Это присутствие Бога в Своем имени повсюду, где призывают это Имя, – одно из важнейших догматических открытий эпохи Плена: «Я буду для них некоторым святилищем в тех землях...» (Иез 11:16). Мы еще встретим в первой части книги Даниила ликование о том, что в Имени Своем Бог присутствует среди изгнанников. Это откровение о Боге следует сравнивать, к примеру, с представлениями египтян о том, что их богов можно почитать только в Египте – и сколько скепсиса было у них по поводу постройки египетского храма в Библосе при Тутмосе. А большинство других народов уверены, что их боги – это их боги, племенные, радеющие только об одном народе. А вавилоняне (как и ассирийцы), хотя и завоевывают страны и народы для своих богов, но чтут их только на своих жутковатых зиккуратах. Поэтому когда в следующих фразах Даниил славит Бога, который низлагает и поставляет царей, изменяет времена и лета, открывает глубокое и сокровенное, он воздает Ему славу именно как Богу всей земли и всех народов: «Ибо Моя вся земля», как сказано в недавно (для автора) кодифицированной Торе. Итак, Даниил не просто говорит «спасибо за помощь», он исповедует Бога Единым Творцом и Владыкой всего, Всемогущим и Всевышним


Дан 2:31-49

Идея последовательно сменяющих друг друга деградирующих царств была в древности довольно популярна в разных культурах. Собственно, даже последовательность символических металлов сходна: золотой век – серебряный – бронзовый и т.п. похожи на золотую главу колосса, серебряную грудь и так далее. Надо полагать, для читателей книги Даниила образ сам по себе был достаточно прозрачным. Удивляет лишь совсем уж презренный материал, использованный на нижние конечности этого геополитического монумента.

Для историков, конечно, чрезвычайный интерес представляет соотнесение отдельных частей колосса с конкретным державами. Следом за империей Навуходоносора должна, по логике вещей, быть держава Кира Персидского, а за ней – Александра Македонского (здесь уже нет полного согласия), а дальше ясность теряется вовсе. Принято думать, что смешанные железно-глиняные части разрозненного царства символизируют осколки разделенной империи Александра. Однако в этой схеме есть некоторые нестыковки. В частности, как мы говорили выше, в книге Даниила нет оснований ожидать реального профетизма, да и не имеет отношения к пророчеству колосс как историософская схема. Следовательно, не остается ничего иного, как сделать вывод о том, что колосс с соответствующими химическими сопоставлениями мог быть изображен только post factum, то есть, уже в эпоху Селевкидов. Но данная-то часть книги была написана в пятом веке, во время расцвета персидской державы! Был ли то высокодостоверный историко-политический прогноз во вкусе Нострадамуса? Или в авторе возродился дух библейского профетизма? – хотя как такое могло быть в главе, заведомо написанной в жанре мидраша? Да и где в таком случае империя римлян, по сравнению с которой все эти политические металлы выглядят крайне бледно, и которая просуществовала дольше их всех, вместе взятых? Ведь не станем же мы предполагать, что камень нерукосечный, символ Царства Божьего, означает именно царство римлян (хотя кое-кто, как, например, Иосиф Флавий, именно так и думал). Наконец, можно ли всерьез считать, что просуществовавшее меньше столетия царство вавилонян в самом деле "круче" персов, которые и завоевали больше, и существовали дольше...

Вероятнее всего, нам не следует вообще соотносить отдельные части истукана с конкретными геополитическими образованиями. В какое бы время ни был написан текст, какого бы царя ни почтил автор символом «золотой главы», - не в этом смысл разговора. Автор применяет стандартную схему деградации человеческих царств и человечества, как такового, - одну из самых распространенных во все времена. Напомним, что именно там, в Вавилонии, была найдена шумерская глиняная табличка 5-го тысячелетия до Р.Х. с сетованиями на то, что не та пошла молодежь. Мир катится в пропасть; люди мельчают; климат портится; персики раньше были слаще, а царства прочнее и был порядок. Обычный до банальности мировоззренческий пессимизм, весьма, кстати, характерный для апокалиптики. И в традиции жанра (пусть жанру нет еще и пары столетий) автор книги Даниила влагает в ум (и сон) Навуходоносора именно это схему измельчания.

Сказанное означает, в частности, что не следует искать в этой схеме точных указаний на последующие судьбы реальных царств – вообще не следует. Автора книги интересует вовсе не это, а утверждение о том, что Бог некоторым странным образом вмешивается в ход истории, так что она перестает соответствовать этой апокалиптико-пессимистической схеме.

Камень, без помощи рук оторвавшийся от горы, с древности стал символом тайны Рождества Господа Иисуса Христа, и этот символ вполне прозрачен. Колосс, напоминающий многие знаменитые истуканы древности, является, как и царства земные, делом рук человеческих. Камень же, оторвавшийся от горы, – это что-то совершенно иное, и это последнее царство так же непохоже на все предыдущие, как нетесанный камень авраамова жертвенника на художества архитекторов и скульпторов. Не очевидно, что автор в самом деле намеревался вложить в текст это видение иноприродности земных царств и Царства Вечного; быть может, это вышло не по его воле. Для автора же гораздо важнее было сказать, что этот камень победит всех, да еще, возможно, дать современной ему политике уничижительную оценку.

Целевая аудитория автора, будь то в 5-м или во 2-м веке, скорее всего слышала в этом толковании сна утверждение о том, что борьба израильтян (в сущности, уже почти только иудеев) за свободу будет успешной, и Бог Сам будет вести ее. Отсюда берут начало и мужество Маккавеев, и воинственная обособленность кумранитов, и уверенность Гаммалиила, что если это дело не от Бога, то оно разрушится само. Здесь источник зелотской идеи, что главное начать борьбу, подтолкнуть этот камень, а уж покатится он сам силой Божьей. В конце концов Бог победит всех и отдаст царство Израилю: все, от персов до римлян, завоеватели Ближнего Востока чувствовали такое отношение иудеев. А ко времени новозаветных событий уже появился и ропот на то, что очень уж медлит Бог с этим камнем, медлит защитить избранных Своих.

Весть о Божьей победе над всеми земными царствами и установлении царства, которое будет стоять вечно, как бы ни пытались сблизить ее с прогрессистскими теориями всех времен, – это нечто особенное. Царство, установленное Богом навеки, именно через автора книги Даниила, стало сияющей вершиной, целью истории, вдохновляющей поколения за поколениями верных, - иудеев и христиан. Вот только мало кто замечает одну странность: по непонятным причинам это падение камня происходит «во дни тех царств» – всех сразу?! И златое царство Навуходоносора, и серебряное царство Кира, и медная твердыня Александра... – во дни всех этих (и последующих) царств катится и крушит их камень нерукосечный. Снова мы не можем быть уверены, что автор специально имел в виду показать нам именно эту надвременность – но из песни слова не выкинешь. Конечно, удобнее понимать эти слова как «после тех царств», вот только не слишком ли это просто... «Оно сокрушит и разрушит все царства», а не только то последнее, которое победило предпоследнее... И кто знает, быть может эти слова «сокрушит и разрушит все царства» оказывались слишком неудобны во все времена, чтобы обращать на них внимание.


Дан 3:1-23

Вот перед нами разворачивается новая история гонений на избранных Божиих, во многом характерная для древнего мира. Заставить всех завоеванных поклоняться своим богам было для того времени довольно обычной вещью, хотя не без вариаций. Так поступали ассирийцы и вавилоняне (в том числе и исторический Навуходоносор, пытавшийся заставить подданных поклоняться своему лунному богу); персы отчасти именно отказом от религиозной унификации завоевали симпатии народов, «освобожденных» ими от власти вавилонян; римляне при всем своеобразии их религиозной политики тоже заботились о том, чтобы как-нибудь объединить имперский пантеон. Больше того, политика религиозной унификации в эпоху императора Юстиниана и его преемников не так уж радикально отличалась от того, что описано в начале Дан 3 (mutatis mutandis, разумеется); видимо, использование религии как идеологии для укрепления разваливающихся империй – это нечто вполне «общечеловеческое».

Но кроме исторических параллелей невозможно не вспомнить и то, что в современном мире называют «массовые мероприятия». Для людей, знакомых с 20-м веком, учиненное Навуходоносором действо непременно напомнит первомайские демонстрации, митинги в защиту мира и тому подобные триумфы воли. Почему людей так влекут эти массовые мероприятия, стадное ли это чувство или просто неуверенность, компенсировать которую мы пытаемся массовостью? И где грань между инфернальным буйством массовых хэппенингов и той светлой радостью совместного предстояния, о котором Павел пишет: «утешиться верою общею, вашею и моею». Может быть, не зря Господь всегда называет Своих учеников малым стадом? В конце концов, действительность Его таинства не зависит от количества собравшихся...

Именно вневременность сюжета делает его таким узнаваемым; думаю, что так было и во втором веке до Р.Х., и потом, когда он стал одним из популярнейших в христианской литургической поэзии. И именно повторяемость сюжета в истории делает такой предсказуемой и ярость Навуходоносора, и стойкость трех отроков.

Собственно говоря, мотив, которым руководствуются три отрока, вполне ясен: Бог один и Он силен избавить их и из руки царя... Для читателя здесь важен, в первую очередь, пример мужества и упования на Бога. И еще для эпохи важно, что это мужество вряд ли берется вдруг само собой ниоткуда. У героев повествования уже есть определенный опыт духовного сопротивления, описанный в предыдущих главах, они уже известны своей верностью Богу Израилеву – и поэтому у них хватает мужества и в этой смертельной схватке. Подразумевается, что если человек всю жизнь теплохладен, относится к своим отношениям с Богом как к чему-то формальному и маловажному, то в критический момент он не поднимется до высокой верности, а опустится до предательства... «верный в малом и в большом будет верен». Теплохладность для автора первой части книги Даниила действительно очень опасная вещь, и именно призывом к верности во всем и всегда стала книга для читателей межзаветной эпохи. Вот, отроки силились быть достойными Бога, у них поэтому хватило мужества отдать за Него жизнь, и Он не оставил их чудом Своего Спасения.

Но полезно обратить также внимание и еще на одну деталь этого распространенного сюжета: царь воспринимает проявление свободы совести как нелояльность, и поэтому отроков и в самом деле бросают в печь. Гонения на верных Богу, гонения на верующих – вплоть до двадцатого века – свидетельствуют не только о том, что есть люди, готовые умереть за свою веру. Находятся люди, готовые за веру (или из-за веры) убивать, и это относится и к религиозному терроризму, и к властям, навязывающим подданным определенный религиозный выбор. Свобода совести – далеко не такая очевидная вещь, как хотелось бы. Мне кажется важным понимать, что свобода совести – это христианская идея, и европейская культура именно по причине своего христианского происхождения попыталась в последние пару столетий внушить ее всему человечеству.

Конечно, ни сам автор, ни первые читатели книги Даниила не думали о таких вещах; вокруг них были самые настоящие тираны вроде Навуходоносора и Антиоха Епифана, готовые бросить в печь кого угодно. И эти тираны не были готовы поставить под вопрос свое право поступать именно так, однако история гонений межзаветного периода поставила его ребром независимо от их желания. Автор книги рассказывает о том, как вмешивается в подобных случаях Бог. История человечества ставит другой вопрос: могут ли люди не создавать таких трагических ситуаций, в которых лишь чудо Божье может спасти верных?


Дан 3:24-50

Уже одно то, что брошенные в печь отроки устами Азарии славят Бога – поразительно; не менее важно, что с момента появления книги Даниила (уж во всяком случае не позже первой трети второго века) это благословение имени Божьего посреди бедствия становится примером для подражания бесчисленных поколений верных. Сквозь все эпохи гонений, от Антиоха и Нерона до Гулага и Освенцима, верные в самые жуткие минуты прославляют Бога – и именно в этом побеждают. Победа их заключается не только в том, что они сохраняют верность Богу, и не только в том, что они становятся свидетелями для других людей, – победа в первую очередь заключается в том, что своей хвалой люди побеждают ропот, и невыносимые обстоятельства оборачиваются качественно иной стороной.

Важно понимать, что в реальной жизни далеко не всегда ангел Божий делает печь «росодательной», как того требуют и жанр, и самый сюжет мидраша; с печами Освенцима этого не произошло. Надо заглянуть глубже: для Библии рай отличается от ада и жизнь от смерти тем, что в раю живые благословляют имя Бога, живущего среди славословий Израиля. Таким образом, там, где имя Божие благословляется, где Бог присутствует, там и есть рай и жизнь. Северный полюс отличается от Южного тем, что над Северным расположена Полярная звезда; и как бы ни было холодно и мрачно (думаю, по части холода и мрака большой разницы между полюсами нет) – но если Полярная звезда есть, значит этот полюс Северный, а если нет – значит, Южный. Просто мы привыкли думать, что на севере холодно, а на юге тепло; мы привыкли отличать рай и ад не по тем признакам...

Даже если полагать, что молитва Азарии была добавлена в текст позже и считается неканоничной[2], нельзя не признать, что она вписывается в повествование невероятно гармонично; возможно, следует поискать менее простых объяснений тому, что она сохранилась только в греческой версии, чем просто редакторская деятельность какого-то безымянного вредителя (что обычно и подразумевают под термином «неканонический»). Поэтому, быть может, рациональнее думать, что существовали более краткая и более полная версии текста, причем последняя сохранилась именно в LXX...

Так или иначе, в тот момент, когда уже ничего нельзя изменить – ведь отроки уже в печи! – Азария отверзает уста среди огня и провозглашает: «Благословен Ты, Господи Боже отцов наших». Не менее поразительно, чем самый факт благословения, то, что произносит он дальше. Да, Господи, Ты праведен во всем, что соделал с нами! Азария признает правоту Бога в том, что принято называть судом Божьим. Живший примерно в ту же эпоху автор книги Иова мучительно думает над тем же вопросом; для Иова и его друзей признать правоту Бога очень непросто, ведь подсудимый непременно пытается оправдаться – но на суде у Бога это невозможно. И поэтому Иов призывает Самого Бога стать не только Судией, но и защитником; Азария в книге Даниила поступает, в сущности, сходным образом, признавая вину своего народа перед Богом. В покаянии он становится на сторону Бога и признает Его правоту – но тем самым и Бог перестает быть обвинителем и становится тем, что Иов называет «Гоэл», защитник. Одновременно и признание грехов, и отречение от них, и новое (по сравнению с грехом) послушание Богу – все это есть в покаяннной молитве Азарии. Все в жизни меняется тогда, когда в сердце человека рождается это признание правоты Божьей, потому что тогда сердце открывается для Духа. Это место в книге Даниила почти дословно цитирует свт. Василий Великий во второй молитве евхаристического канона: «Ибо правдою и судом истинным вся навел еси на нас...», и это признание правоты Бога открывает двери в Его Царство.

В эпоху, когда писалась первая часть книги Даниила, это признание правоты Бога уже стало скорее всего нормативным в молитве по крайней мере некоторых израильтян. Для автора и его целевой аудитории, быть может, гораздо важнее было то, о чем Азария просит дальше. Он говорит о том, что в настоящее время у народа Божьего нет ничего: ни пророка, ни жертвы, ни князя, ни всесожжения, словом, ничего, что помогло бы снискать милость Всемогущего. Но есть завет с Авраамом, и поэтому Азария просит: «но не предай нас до конца», не бросай нас. Мы оказались никуда не годны, никак не смогли исполнить повеления Божьи, и уже ничего не сможем... Но Ты – не такой как мы; Ты не бросай нас.

Предлагая Богу смирение и сокрушение сердца вместо всесожжений и жертв, Азария следует традиции пророков (это важно, потому что свидетельствует об отсутствии непроходимой преграды между традицией пророков и традицией мудрецов и книжников, к которой принадлежит автор книги).

«И ныне мы следуем за Тобой и боимся Тебя и ищем лица Твоего» – можно было бы предполагать, что речь идет о трех разных вещах, но фундаментальные принципы библейской поэтики заставляют думать, что это попытка описать нечто одно тремя разными глаголами. И речь идет о действительно новом пути Израиля: о поиске лица Бога больше, чем о поиске путей угодить Ему. Это, конечно, не умаляет важности закона и «ограды закона», системы правил, обеспечивающих исполнение закона – вспомним хотя бы первую главу книги! Но приоритет все-таки отдается именно этой потребности в самом Боге – в этом молитва Азарии напрямую соприкасается с тем, что будет говорить Господь Иисус Христос.

Надо признать, что этот новый путь, на котором люди ищут прежде всего Самого Бога, так и останется новым навсегда, всегда новым, подобно тому, как всегда нов Новый Завет. Но исторически его начало скорее всего, именно в той эпохе, когда пишется эта часть книги Даниила.


Дан 3:51-90

Песнь трех отроков, помещенная в Дан 3:51-90, предназначена не столько для чтения, сколько для пения; литургический характер ее бросается в глаза. С древности она стала неотъемлемой частью христианского богослужения. Ее припевы «пойте и превозносите Его во веки», надо полагать, не смолкнут в храмах до конца времен. Эта песнь один из ярчайших, эталонных примеров собирательного гимна, в котором к прославлению Творца призывается весь тварный мир, от А до Я. «Всякое дыхание да хвалит Господа», «Благословите все дела Господни» – подобных примеров можно найти множество; их литургическая функция не требует пояснений. В содержании же отдельных фраз бросаются в глаза две (как минимум) вложенные автором идеи.

Во-первых, следуя обычаю библейской поэзии, автор соединяет в большинстве фраз гимна разные, а нередко и прямо противоположные вещи: «Благословите, солнце и луна…», «Благословите, свет и тьма…». В перечислении тех реалий мира, которые призываются благословлять Господа, автор описывает все разнообразие стихий мира, он хочет в буквальном смысле объять необъятное. Огонь и жар – и рядом холод и зной, а дальше – лед и мороз… Откуда было жителю Ближнего Востока знать, что такое лед и мороз, нам, жителям снежной России, и не понять! Мы цитируем эти слова в такие зимы, когда мороз кажется главным врагом; тем не менее, эти стихии тоже включаются в славу Божью потому, что они есть, а не потому, что они нам удобны. Речь идет, таким образом, о реальном, а не о приукрашенном мире, – а мы почему-то представляем себе Царство Божье как садик с приятным климатом…

Во-вторых, в перечислении стихий и существ в этом гимне наблюдается некое подобие аристотелевской лестницы существ, располагающей последних от простых к более сложным. Гимн трех отроков начинается со стихий неживой природы, потом переходит к «географическим» объектам, а далее следуют рыбы, птицы, звери и скот, и лишь потом – сыны человеческие. Вполне дарвиновский порядок перечисления, и разумно предполагать, что автор, как и многие другие, видел в творении именно последовательность, упорядоченную от простого к сложному, от неживого ко все более живому. Строго говоря, совпадения с палеонтологической летописью здесь не так уж и важны; гораздо важнее сама имплицитная идея, которую нынче принято называть прогрессивной эволюцией, – не так уж эта идея, похоже, и нова…

Благословляющий Бога род человеческий тоже представлен в гимне трех отроков последовательностью лиц, которая едва ли обусловлена только порядком перечисления: сыны человеческие, Израиль, священники Господни, рабы Господни, духи и души праведных, праведные и смиренные сердцем. Этот ряд продолжает начатую ранее последовательность от мертвого к живому, от примитивного к высокоразвитому. Современный человек, возможно, сочтет такую возрастающую избирательность неполиткорректной, но для непредвзятого читателя она, в сущности, самоочевидна. По-настоящему интересно упоминание рабов Господних выше Израиля и священников, а праведных и смиренных сердцем – и вовсе на вершине этой последовательности. Речь идет о вполне определенной богословской позиции, свойственной пророкам, а в эпоху написания книги Даниила если не маргинальной, то уж, во всяком случае, не основной.


Дан 3:91-97

В еврейском тексте книги, в отличие от греческого, повествование об изумлении Навуходоносора и избавлении отроков из печи огненной следует сразу за рассказом о том, как их туда бросили. И вот что получается: царь повелел всем поклоняться своим богам, три отрока отказались это сделать, их бросили в печь, а они не сгорели («и даже запаха гари не было от них»). И тогда царь изумился, да еще вдобавок увидел вместе с тремя отроками в печи еще кого-то загадочного, кого текст не слишком внятно называет то ли ангелом, то ли существом, подобным божеству, то ли сыну богов. В результате царь изменил свое решение, велел отрокам выйти из печи и благословил их Бога, запретив произносить на Него хулу. Чудесное избавление; слишком похоже на сказку; в жизни так не бывает; цари не склонны миловать… Многое можно было бы в этом роде говорить, сочти автор нужным рассказывать эту историю как историческую хронику.

Но едва ли автор в самом деле повествует о реальном событии; это мидраш, модель для целого ряда жизненных ситуаций. Смысл этого мидраша, насколько можно судить, лежит на поверхности (независимо от того, включать гимн в его состав или не включать). Во-первых, герои мидраша исповедуют Бога Израилева Господом всей земли… Для современного читателя важно заметить, что речь идет не об исповедании веры в существование Бога Израилева: в этом не сомневаются ни автор, ни читатели книги, ни герои мидраша, ни Навуходоносор, ни кто иной. В ту эпоху, пожалуй, отрицать существование Бога может только одна категория людей: «рече безумец в сердце своем: нет Бога». Без «божественного» картина мира для этих людей выглядит вопиюще незавершенной и бессмысленной. Свидетельство трех отроков залючается в том, что они исповедуют своего Бога Господом всей земли, а не только Палестины и не только евреев. Они идут на неминуемую смерть, чтобы засвидетельствовать это, – и происходит чудо избавления; может быть, однако, вернее будет сказать, что из хорошо знакомого посюстороннего мира, где цари бросают живых людей в печь почем зря (и это не меняется тысячелетиями), три отрока оказываются в какой-то иной реальности, где все окрашено Божьим присутствием. И конечно, в такой реальности царь убеждается чудом – в привычной нам реальности цари не убеждаются ничем.

Представляется весьма маловероятным, чтобы древний автор пытался убедить читателя, будто рассказанное им является историческим фактом; в конце концов, автор находится в здравом уме и читателей тоже едва ли считает недоумками. Дело, таким образом, не в том, насколько правдоподобна рассказанная автором история; она не слишком правдоподобна. Но в ней видно, для чего Бог побуждает Своих верных свидетельствовать людям, «будут ли они слушать, или не будут, ибо они мятежный дом; но пусть знают, что был пророк среди них» 3 .

Попросту говоря, автор рассказывает нам о свидетельстве отроков, которое нужно для обращения царя, и если бы дело происходило в нормальном мире, так оно бы и произошло. Не будь это боговдохновенным текстом, нам рассказали бы, как чудо размазало бы Навуходоносора по стенке и худо бы ему пришлось; патриотически настроенные зилоты того и хотели и в эпоху написания книги, и позже, в новозаветные времена, и еще много позже. Но автор знает о Боге Израилеве, что Его устремления не таковы: «не хочу смерти грешника…» 4 .


Дан 3:98 – 4:34

Вот перед нами еще одна – третья по счету – история об обращении все того же Навуходоносора, во многом напоминающая первую. Здесь снова сон царя, незадачливые толкователи и Даниил, который открывает царю смысл видений. Не стоит подозревать автора в недостатке изобретательности; быть может, мы имеем дело с другой версией того же рассказа, почерпнутой автором (или составителем?) из иного источника, тем более, что известны еще и другие, внебиблейские, сказания подобного рода. Отличие этой истории от предыдущих в том, что истолкованный Даниилом сон царя сбывается над ним, его постигает бедствие, в результате которого царь обращается и благословляет Бога Всевышнего. Характерно, однако, что автор избегает называть Живущего Вовеки, Всевышнего, Господа неба и земли Богом Израилевым. Царь обращается не к Богу одного из покоренных народов, а к Тому, Кто сказал «Моя вся земля». Речь, таким образом, идет не о конкретном действии Единого Бога в истории – меньше всего о реальных евреях и реальном Навуходоносоре. Скорее, перед нами своего рода попытка богословского осмысления царей и царств как феномена, и результаты этого осмысления инвариантны по отношению к историческим реалиям; читатель с тем же успехом может отнести их к Селевкидам или любому современному ему царству. Ну, не может же автор в самом деле написать «в некотором царстве царь Икс…» – и поэтому появляется Навуходоносор как вполне обобщенный царь Икс.

Итак, посреди благоденствия в доме своем, царь видит видение: высокое дерево посреди земли. Это дерево, весьма высокое и плодовитое, на котором пища для всех, напоминает древо жизни, насажденное посреди Эдемского сада, и едва ли эта аналогия случайна. Царства земные – точнее говоря, их цари – в самом деле часто (если не всегда) наивно считают себя именно древом жизни, от которого зависит жизнь людей. Но было бы чрезмерным упрощением счесть эту историю манифестом контрэтатизма; последний, конечно, в определенной пропорции присутствует в библейской культуре, но не является ее raison d’etre[5].

Дело не в том, что автор/составитель скептически относится к претензиям земных царств на роль источника жизни подданых – а для царства Селевкидов и эти претензии характерны, и скептицизм в их отношении более чем понятен. Важно, что имперская гордыня условного Навуходоносора оказывается нелепой не вообще, абстрактно, а перед лицом реальности Всемогущего. Коротко говоря, для автора существенно не столько оспорить государство и обеспечиваемый им порядок как таковые, сколько потеснить их с первого места в системе ценностей; подобный взгляд характерен также и для апостольских посланий. Что правильнее: «Нет власти, если [таковая] не от Бога» или «всегда, когда властвует человек над человеком – во зло ему»? – не эту проблему обдумывает автор; для него важно не то, «от» Бога ли власть, потому что, в конечном счете, она все равно принадлежит одному только Богу и до конца не делегируется. Важно, что власть (в данном случае царь) существует «перед» Богом и, следовательно, в Его руках.

В том-то ведь и соль, что проблема власти, ее законности и незаконности, допустимости ее захвата или сопротивления ей, тем более ее мнимой сакральности, не решается на плоскости земной поверхности. Только в перспективе вечности, только в памятовании о реальном существующем полновластии Бога все остальные вопросы земной власти и управления приобретают хоть какой-то смысл и на них могут быть найдены ответы.

Между прочим, в этом причина радикального непонимания в отношении к земной власти между верующими, с одной стороны, неверующими – с другой и различными властями – с третьей. Верующие говорят, что сердце царя в руке Божьей и имеют в виду, что реальная власть принадлежит Богу. Цари земные слышат в этом призыв к повиновению и измышляют разные благоглупости вроде «православие, самодержавие, народность». Неверующие же обличают сервилизм и прочее сергианство и призывают раздавить гадину. А на самом деле проблема именно в наличии или отсутствии этой перспективы вечности, и в эпоху демократического управления именно отсутствие этой перспективы делает всю социальную структуру столь шаткой и уязвимой.

Именно эту перспективу и нужно выявить автору книги Даниила; он вовсе не обсуждает актуальный для его первых читателей вопрос о том, допустимо ли сопротивление безбожной власти с оружием в руках. Во-первых, в Маккавейскую эпоху, собственно, ничего другого не остается, а во-вторых, о сопротивлении реальной, par exellance принадлежащей Богу власти, речь отнюдь не идет. Скорее, автор расставляет точки над «i» в системе ценностей, не делая идола ни из государства, ни из анархического желания его ликвидировать. И рассказанная им история остается актуальной во все времена именно потому, что центре ее – Бог, Владыка царей.


Дан 5:1–30

Всякая власть людей друг над другом в глубине, как червоточиной, поражена гордыней; это неудивительно, ведь коль скоро Бог сотворил всех людей равными (хотя и не одинаковыми), то власть одних над другими безосновательна и властвующие подсознательно ищут основания тому, что власть принадлежит именно им. И каковы бы ни были результаты этих поисков, они всегда обманчивы – отсюда и произрастает гордыня. Но одно дело, когда она выражается в превозношении перед людьми, в почитании себя великим и могучим деревом, – и совсем другое, когда гордыня оборачивается превозношением перед Богом.

Вот этот Валтасар – тоже довольно условный персонаж, потому что исторический Валтасар не был сыном Навуходносора[6], – в пьяном угаре стал пить из золотых сосудов, захваченных Навуходоносором в Иерусалимском Храме. Для древнего читателя это был чрезвычайно яркий и трагичный образ. И результат не заставляет себя ждать…

«Мене, текел, фарес» – в сущности, обратный отсчет в денежных единицах, ходивших на древнем Востоке. То, что совершает Валтасар, на языке медицины называется повреждением, несовместимым с жизнью. Поэтому в этой истории уже нет места для размышлений и покаяния, как в историях с Навуходоносором в предыдущих главах. Восставший непосредственно против Бога, превозносящийся над Ним Валтасар просто гибнет – и все. «Рубль, гривенник, копейка» – и кончено. Остается только догадываться, как Валтасар будет теперь держать ответ перед Тем, Кому принадлежат сосуды Храма; отголосок этой катастрофы слышится в притче Христа: «безумный, в сию ночь душу твою возьмут у тебя»[7] (в славянском тексте еще отчетливее: «в сию нощь душу твою истяжут от тя»).

Сам Даниил, впрочем, толкуя после очередной неудачи придворных провидцев эту надпись, предлагает более сложное прочтение: «Посчитано… Взвешено… Персы». Ты взвешен на весах и найден слишком легким – а кто из людей не оказался бы при этом слишком легким? Быть может, милосердие Божье проявляется в том, что Бог, знающий состав наш и помнящий что мы – прах[8], не взвешивает нас? Так или иначе, падение нововавилонской державы и появление империи мидян и персов, как и все предыдущие и последующие смены держав, оказывается проявлением полновластия Творца и одновременно обусловлено плачевными результатами «взвешивания», оценки нравственного облика этих самых держав. И нельзя сказать, что наблюдается прогресс, что следующие державы симпатичнее предыдущих, хотя в частном случае смены вавилонян персами для иудеев это именно так. Можно, подобно Экклезиасту, долго искать подлинного и прочного в этих земных делах, но его там нет; подлинное и прочное вообще в ином измерении…

То, что мидяне и персы стали орудием низвержения Валтасара, не означает, что они хороши «по гамбургскому счету», хороши перед Богом; не означает это, впрочем, и того, что нет смысла менять шило на мыло. С точки зрения автора, смена власти происходит в пространстве правды Божьей, ради возрастания в этой правде, и происходит смена, и то, что очередная попытка не приносит заметного прогресса, не обесценивает ее. В целом получается вполне дарвинистская схема, недаром незадолго до книги Даниила была написана книга Иова, в которой подобным образом рассуждают его друзья…

Остается еще один трудный вопрос в отношении этой главы. Валтасар ведь не верит в существование Бога Израилева, он поклоняется всяким идолам – а раз так, то что для него эти сосуды? Можно ли в таком случае возлагать на него ответственность? Ведь то, что для автора-иудея осквернение святыни, для Валтасара таковым не является. На самом деле рассказ не предполагает подобного вопроса, в нем Валтасар существует в пространстве Бога независимо от своих веры и неверия. Но увы, текущие (в нашем времени) события заставляют задать этот вопрос – и создается впечатление, что Валтасар, каков бы он ни был, обязан уважать чужие святыни, просто так, «на всякий случай». Реален ли Бог, Которому эти чужие святыни принадлежат, – остается без рассмотрения и без ответа. Лучше убояться и не осквернять их, надежнее; именно так работает создаваемая в эпоху книги Даниила «ограда закона», устная Тора, называемая в Новом Завете преданиями старцев. Другое дело, что такая установка должна быть обоюдной, так что негоже было бы и автору поносить валтасаровых идолов – это если считать почитание Единого Бога одной из религий, но библейская традиция отнюдь не склонна считать так. Она действительно неполиткорректна, поскольку убеждена в том, что Бог Библии существует, а все остальные – нет, и поэтому последовательно отказывается втискиваться в общий ряд в качестве одной из множества религий. Грубо говоря, истина не может быть одной из множества разновидностей лжи…


Дан 6:1–28

Следующая, заключительная история первой части книги, происходит уже при некоем новом царе, который назван Дарием Мидийским. В том, что рассказано о нем, угадываются черты сразу нескольких правителей, так что идентифицировать его с определенной исторической фигурой затруднительно; во всяком случае, появление этого персонажа знаменует смену державы. Вместо нововавилонского царства место действия становится теперь территорией персидской империи – но события продолжаются в прежнем жанре[9] и новый царь издает неотменимый указ, запрещающий поклоняться и, главное, молиться, кому бы то ни было, кроме себя.

Как и герои предыдущих глав, Даниил игнорирует царский указ, продолжая молиться своему Богу. Далее – так и хочется сказать, «как обычно», – следуют донос и арест, и Даниила бросают на этом раз, впрочем, не в печь, а в яму со львами, где чудо Божье спасает его, так что доносчики оказываются посрамлены. Что нового, особенно по сравнению с 3-й главой, сообщает читателю автор книги? Во-первых, Дарий издает указ, прославляющий Бога, которому поклоняется Даниил, и повелевающий персидскому царству трепетать перед Ним. Со скидкой на литературную гиперболу, здесь угадывается реальное изменение религиозной политики, последовавшее после победы Кира над Вавилоном и благожелательное отношение преемников Кира (в том числе и исторического Дария) к восстановлению Иерусалима и Храма. Однако вся первая половина книги, в общем, повествует о целой череде разноплеменных царей, каждый из которых преследует верующих, впечатляется чудесами, как будто бы обращается, – а дальше все происходит снова, так что впечатление от очередного обращения следующего деспота обесценивается именно этим повторением. Читатель, живущий в эпоху очередного гонения, на это раз в державе Селевкидов, едва ли воодушевится надеждой на изменения к лучшему, – скорее он придет к выводу, что все цари делают это.

Во-вторых, и это гораздо важнее, к концу первой части книги, особенно в последней истории, становится неизбежным вопрос о том, с какой вообще стати цари позволяют себе диктовать что бы то ни было в вопросах веры. Заметим, что это сегодня, в 21-м веке, более или менее очевиден и вопрос, и ответ на него, – а тогда, когда писалась книга Даниила, как раз неожиданным был сам вопрос. И цари, и их подданные были вполне уверены, что религия – дело государственное, находящееся в сугубой компетенции царей, и только иудеи были в этом вопросе отщепенцами. Современное представление о свободе совести возникло потому и только потому, что люди, принадлежащие библейской традиции – от героев и читателей книги Даниила до христианских мучеников, – отвергли власть царей в вопросах совести, отказались верить в эту власть и повиноваться ей.

Толпа сатрапов умоляет царя запретить обращать молитву к кому-нибудь, кроме самого царя, – но право же, какая глупость молиться царю! Царь с важным видом подписывает соответствующий указ, но ничего не может сделать с нарушающим его Даниилом, – нелепость всего этого бросается в глаза. Но нам сегодня очень важно понять, что отрицание власти царей (и любого государства вообще) над тем, кому люди молятся, радикально изменило картину мира. Каждый человек перед Богом, любой – и царь, и подданый – сам по себе, а не все скопом; Бог взирает не на политическую карту, различая лишь разноцветные пятна территорий, а на сердца самостоятельных людей. Жизнь и смерть каждого из людей обретает ценность и значимость именно потому, что Бог слушает их по одному, а не толпами. Вот неотменимое новшество, рожденное библейской культурой и благодаря ей распространившееся на Земле; именно это – одна из центральных тем первой части книги Даниила.


Дан 7:1-28

Видения Даниила, составляющие 7-ю главу, с точки зрения языка – а они написаны на арамейском – входят в состав первой, предположительно, наиболее древней части книги. Быть может, именно этот рассказ послужил следующему автору тем, к чему именно он прикрепил более поздние рассказы о других видениях. Так или иначе, эти видения должны быть органически связаны с предыдущими главами и представляют собой своего рода осмысление того, что уже было сообщено читателю, а именно:

Сон Навуходоносора про истукана на глиняных ногах и истолкование этого сна;

Чудесное спасение трех отроков в печи;

Сон Навуходоносора о великом и высоком древе;

Кощунство Валтасара и его гибель;

Избавление Даниила во рву со львами.

И вот, оглядываясь назад, автор видит все это, как четверку гнусных чудовищ, выползающих из моря. Практически не сомневаясь, все или почти все толкователи идентифицируют этот зверинец с великими древними державами, расходясь лишь в деталях, особенно в соотнесении рогов последнего зверя с определенными Селевкидами. Такое понимание сближает текст с рассказом об истукане на глиняных ногах, с которого и начинается арамейская часть книги. Что ж, нет никаких оснований сомневаться в убедительности такого понимания.

По жанру же перед нами типичный апокалиптический текст, классический настолько, что цитаты из него или подражания ему определяют принадлежность к апокалиптике всех последующих текстов подобного рода. В частности, цитаты отсюда бросаются в глаза в Апокалипсисе Иоанна. Поэтому у нас есть возможность увидеть здесь характерные черты апокалиптики с большей, чем в других случаях, очевидностью.

В виде четырех жутких зверей перед Даниилом предстают современные ему державы – точнее говоря, современна автору только последняя, а три других уже прекратили свое существование к моменту, когда записывается видение. Даже если мы датируем первую часть книги началом эпохи Селевкидов, суть дела от этого не меняется: Навуходоносор, мидяне и персы к тому времени уже давно в прошлом. Но кроме давно минувших царств Даниил видит и события будущего, приближающегося времени. Принимая в расчет исторические факты, можно сказать, что классический апокалипсис Даниила представляет собой вывод, краткое толкование истории за последние три-четыре (максимум – пять) столетия. Этим апокалипсис радикально отличается от профетических текстов, и этот признак жанра следует иметь в виду, читая и другие апокалипсисы, Иоаннов в первую очередь. Точка зрения автора апокалиписиса – любого, если только это не чистая беллетристика, – во временном промежутке между последним зверем и грядущим Судом. Вот какой путь прошла история, – говорит автор, – а теперь смотрите, к чему все на самом деле шло. Это настолько характерно, что любое отклонение от этой логики должно бы выводить соответствующие тексты за рамки апокалиптики как таковой.

Таким образом, если анализ человеческой истории строится на сегодняшнем нравственном выборе и последующих действиях Бога – это пророчество. Когда речь идет о ходе истории за длительный предшествующий период и целях, к которым эта история придет завтра, – это апокалиптика, раскрывающая нравственный смысл прошедшего перед лицом Божьим. Разговор же о том, что будет в будущем, – это не относящиеся к Библии страшилки в нострадамическом вкусе.

Даниил видит все царства, прошедшие и нынешние, в весьма отталкивающих образах. Это хищные чудовища, мощные и кровожадные, все пожирающие и разрушающие. Читатели, особенно современные, не привыкли к такому видению сегодняшних реалий, да и по вчерашним скорее ностальгируют, – поэтому это иное, непривычное видение истории так важно. Апокалипсис чем-то напоминает множество Мандельброта: в каком бы масштабе мы ни взяли отрезок истории, мы увидим все тех же отвратительных зверюг, и нам весьма нужно хоть немного разделить эту точку зрения, чтобы увидеть смысл и цель происходящего.

Даниил же для своего видения сам предлагает некоторое истолкование во второй части главы, где прямо говорит о четырех царях, которые будут на земле (с учетом сказанного выше не следует воспринимать это «будут» буквально, это слово едва ли указывает на время написания книги). Подробности о четвертом звере позволяют почти без колебаний идентифицировать его с Антиохом Епифаном и воздвигнутым им гонением на веру Израиля – тем более очевидным должно было быть узнавание для читателя второго столетия до Р.Х. Но все же Даниил записывает свое видение (может быть, правильнее было бы сказать – свое видение) не ради того, чтобы указать на зверский характер тех или иных царств, сам по себе довольно очевидный.

Весь зверинец проходит перед лицом вечного Судии, и вовсе не эти химеры побеждают! Вот, воздвигнуты престолы, воссели судьи, и над всем этим – Ветхий Днями. Можно сколько угодно спорить о том, насколько адекватно такое видение Бога и насколько это описание подпадает под запрет изображать Его10, – но то, что речь идет о Боге Израилеве, не вызывает сомнений. И следовательно, господство пожирателей не безраздельно, оно ограничено Судом Всемогущего – словно сотканный из света и пламени, этот суд обращает в небытие и самих зверей, и все, достигнутое ими на ниве пожирания и разрушения. Уже одно это – драгоценная информация, вносящая жизнь и историю в пространство вечности.

Далее, на этом суде происходит оправдание одних и осуждение других: Израиль, верный Богу, вступает здесь в тяжбу со зверями – языческим царствами, и зверь «будет погублен, навсегда уничтожен. А народу святых Всевышнего будут отданы царственность…». Важно помнить, что когда Библия говорит о суде и оправдании, имеется в виду именно «соревновательный процесс» между этими двумя сторонами, а вовсе не фейс-контроль на входе в парадиз. И оправдание в том, что принадлежащим Богу (что, собственно, и означают буквально слова «святые Всевышнего») «отданы царственность, власть и величие всех царств под небесами», – не на, а под небесами!

Почему? Чем принадлежащие Богу отличаются от ужасных погибельных зверей? В чем, вернее – в ком причина оправдания? Видение Даниила дает ответ на этот вопрос: вот, приближается с облаками небесными некто, подобный сыну человеческому. После всех этих царей и царств, где внешнее подобие человека только маскирует звериную суть, приходит Некто, в самом деле являющийся человеком, в ком пребывает квинтэссенция человечности, – и в Его власти и заключается вечный смысл человеческого бытия и истории. Сияние славы Божьей отражается именно в Сыне Человеческом, как бы ни казался Он мал и незначителен по сравнению с могуществом и огромностью апокалиптических зверей. Поскольку народ принадлежащих Богу сродни Сыну Человеческому, поскольку в этом народе, независимо от его этнической составляющей, присутствует настоящая жизнь перед Богом – постольку он побеждает.

Можно спорить о том, насколько Даниил предлагает читателю мессианское пророчество: собственно, речь не идет о том, что в определенные времена Бог пошлет Израилю Мессию. Но важно, что в Мессии, Сыне Человеческом – именно в Нем, в Его власти и славе, свидетельствует Даниил, заключено то, из-за чего и для чего народ святых побеждает на суде. Победит ли Он зверей в пространстве земной истории – строго говоря, не обсуждается; может быть, да, а может, и нет: апокалипсис Иоанна скорее свидетельствует о последнем. Но в каждом дне, в каждом событии, в каждом лице, где свет, верность и правда Божья свидетельствуют о родстве с Ним, присутствует и Его вечная победа и Его вечная жизнь.


Дан 8:1-27

Видения, описанные во второй, дошедшей до нас на древнееврейском, части книги Даниила, датированы примерно одной эпохой. Если полагать, что речь идет об исторических персонажах (что, мягко говоря, неочевидно), то время видения в правление Валтасара (8 глава) – около 540 г. до Р.Х.; время видения в правление Дария – около 522 г. до Р.Х.; видения в правление Кира Персидского – около 555 г. до Р.Х. Другое дело, что текст записан существенно позже, так что датировки и историческая последовательность могли и перепутаться; скорее всего, автор не ожидал от читателя, что последний будет вникать в исторический контекст, тем более, что предложенные им мидраши посвящены событиям намного более позднего времени. Напротив, для читателя важно лишь знать, что Бог, от Которого исходят видения, знает все происходящее заранее. Это ключевая для понимания текста идея, потому что, коль скоро для Всемогущего события не являются неожиданностью, они и все их участники не выходят за пределы Его власти. В эпоху написания книги Даниила было принято считать, что Бог, в сущности, является единственным свободно действующим лицом истории, – поэтому и возникает у столь многих, от пророка Аввакума до автора книги Иова, вопрос о том, зачем Богу нужны все эти козлы, бараны и прочие жуткие звери. Но автор книги Даниила не обсуждает этот вопрос, ему для его целей достаточно того факта, что происходящее остается во власти Бога – как теперь бы сказали, «под контролем».

Вот в этой логике и повествует автор о видении Даниила при царе Валтасаре – видении, в котором сталкиваются баран, символизирующий, как ниже будет автору объяснено (скорее всего – ангелом), мидо-персидское царство и козел, обозначающий царство греческое. Эзоповым языком (здесь же, на пространстве одной главы и толкуемым) автор говорит о царях соответствующих держав, но в центре его внимания находится не то, кто победит в этой схватке, тем более, что читатель знает, что победили греки. Даниил видит прекращение жертвоприношений в Храме (заметим, что во времена исторического Валтасара они уже полвека как не совершаются и еще не будут совершаться некоторое время), которое становится знаком борьбы козла против Бога. В отличие от пророческих книг, речь вовсе не идет о том, что покаяние народа Божьего может отвратить бедствие, оно как будто предопределено непреложно. Единственное, что по-настоящему важно в этом рассказе, – то, что победа нечестия может быть лишь временной, кажущейся, а окончательное торжество Бог оставляет за собой.

Сегодня нелишне также отметить, что по прошествии «последних времен» народ Божий, как мы знаем, выжил и существует с тех пор еще по меньшей мере двадцать два столетия. В нем явился Мессия Израилев, и народы мира поклонились Ему. Означает ли это, что автор книги ошибался, когда назвал времена Маккавеев последними? Едва ли; на самом деле времена, названные последними, оказываются последними только для козла (и барана), – а жизнь перед лицом Божьим продолжается. Этот факт дает нам основание с известной осторожностью подходить к толкованию того, что и в других случаях говорится о последних временах.


Дан 9:1-27

Если отождествлять Дария, в правление которого дано Даниилу новое видение, с историческим Дарием, то первый год его правления приходится на 522 г. до Р.Х., после Кира II и, соответственно, после окончания плена, потому что завоевание Вавилона Киром II в 539 г. до Р.Х. дало возможность многим угнанным народам – иудеям, в том числе – вернуться из Вавилона. Скорее всего, впрочем, автор не предполагает необходимости датировки видения и для него не так уж важно, что это за царь, потому что речь, в первую очередь, идет о существенно более поздних временах, далеком будущем по отношению к Дарию.

Первое, что бросается в глаза в рассказе о видении, – упоминание пророчества Иеремии как священного текста. Время канонизации пророческих книг определяется довольно приблизительно, и едва ли эта канонизация совершилась во время Плена; ориентировочно можно говорить о 5–4 вв. до Р.Х. Однако для автора книги Даниила вовсе не обязательно иметь перед глазами канонически оформленный свиток, чтобы отнестись к пророчеству Иеремии как к слову Божьему, поэтому для взаимной датировки текстов мы здесь, скорее всего, ничего не найдем. Важно, что Даниил читает текст Иеремии, изучает его и делает выводы.

В эпоху Плена у изгнанников возник обычай поститься и возносить к Богу покаянную молитву в память о разрушении Иерусалима; об этом свидетельствуют, в частности, Исайя Вавилонский и Второзахария, автор второй половины книги Захарии. Возможно, примером такой молитвы является и молитва Азарии в 3-й главе книги Даниила. И сам Даниил от своего лица приводит в девятой главе еще один образец такой молитвы – быть может, широко распространенной. Его молитва наполнена прямыми и косвенными цитатами из пророческих книг, и в ней ясно видно, что Даниил и его соплеменники думали о Плене. Последний был для них прямым и заранее предреченным результатом нравственного выбора израильтян, последствием того, что «и мы, и наши цари… согрешили против Тебя». И Даниил просит у Бога помилования и провозглашает правоту Бога, от лица своего народа он отказывается от грехов и просит о милосердии. Даниил говорит, что Израиль не слушал того, что Бог говорил через пророков, и повинен в этом, и потому Плен стал неизбежен. Таким образом, и по сути, и по форме, эта молитва теснейшим образом связана с пророческой традицией, она (и подобные ей) возникла потому, что в Плену этот голос пророков все же был услышан. Уже одно это заставляет нас не считать различные традиции, пророческую и мудрых, столь уж отделенными друг от друга.

Если, как это делают многие исследователи (пожалуй, даже большинство), полагать, что вторая часть книги Даниила написана в середине 2-го века до Р.Х., в Маккавейскую эпоху, – то надо признать, что в это время мерзости запустения вспомнить покаяние времен Плена было вполне уместно. Однако автор в первую очередь пытается донести до читателя другое. Он прочитал у Иеремии о семидесяти годах плена, молится, исповедует грехи народа, и получает ответ. Через вестника ему сказано, что он должен знать: не семьдесят, а семижды семьдесят (лет?) назначено ждать народу искупления и избавления. Эти цифры почему-то привлекают к себе внимание читателей и толкователей едва ли не больше всего остального в книге Даниила. Но, во-первых, обычно думают, что речь идет о четырехстах девяноста годах после плена, хотя своеобразная рифма «семьдесят – семижды семьдесят» скорее означает «не одно, а другое». Рискну предположить, что Даниилу сказано, что срок пленения во много раз больше того, о чем говорил Иеремия, только речь идет не о «юридическом», а о фактическом, «сердечном» пленении; к тому же, как бы рано ни датировать эту часть книги, Плен к тому моменту уже закончился и длился, по факту, около полувека, так что срок Иеремии тоже оказался скорее символическим. Во-вторых, если заменить «семьдесят седмин» традиционного перевода синонимом «семижды семьдесят», – те же 490, в конце концов, – то сразу вспоминается повторение этой цифры в другом месте Библии. Неужели, когда Иисус из Назарета призывает Петра прощать не семь, а семижды семьдесят раз, Он имеет в виду, что на 491-й раз можно и не простить? Означает ли семьдесят седмин, что Помазанник придет на 491-й год после первого года правления исторически неопределимого «Дария, сына Ахашвероша»? Если брать даты правления Дария I, который, однако, был сыном Гистаспа, а не Ахашвероша, то получится 31-й год до Р.Х., а если считать от начала Плена, то получится 95-й год до Р.Х., то есть ничего не получится… Скорее разумно предположить, что «семижды семьдесят» – символическое обозначение весьма большого числа, вроде выражения «тысячи тысяч». Вестник Гавриил, таким образом, возвещает Даниилу, что подлинного избавления придется ждать много-много дольше, чем окончания Плена.

Нередко высказывается гипотеза, что автор книги Даниила не вполне ясным для нас способом «подгоняет» цифры к определенным лицам и датам, в частности, к низложению первосвященника Онии III в 175 г. до Р.Х. или к победе Маккавеев, – однако трудно представить мудреца за столь глупым занятием, как подгонка цифр. Да и зачем бы ему это было нужно? Более вероятно, что вестник Гавриил говорит о сроках, недоступных пониманию («не ваше дело знать времена и сроки»!), но отмеренных Богом, предопределенных, как и гибель опустошителя.

Но когда-то в это непомерно долгое время, говорит Даниилу вестник, будет Христос Владыка, и это будет година бедствий. Еще раз повторим: нерационально искать у Даниила указаний на дату пришествия Христа, поскольку автору книги это ни зачем не нужно. Он свидетельствует о том, что это будет, будет непременно. Многое из того, о чем он пишет: восстановление Иерусалима, гонения Селевкидов и многое другое, – должны были быть узнаваемы для читателей межзаветного времени. И подобно этим, узнаваемым событиям, должно совершиться и пришествие Христа.

Кого имеет в виду автор, кого он называет Помазанником? Проблема в том, что во времена написания книги это слово могло иметь несколько значений, среди которых и первосвященник, помазываемый елеем на свое служение, и царь, помазываемый на царство, и Мессия, Спаситель из дома Давидова. Заметим вскользь, что Исайя Вавилонский применяет этот термин и к Киру II… А вот законного и суверенного царя-помазанника в эпоху Даниила как раз и нет, потому что Палестина после Плена никогда не была свободной[11], – быть может, о восстановлении этой свободы и идет речь, и текст следует понимать как весть о приходе помазанного властителя?[12] Большинство современных исследователей склонны полагать, что речь все же идет о первосвященнике, поскольку именно таково было главное реальное значение слова «Помазанник» в ту эпоху. Христианские толкователи обычно считают, что речь идет об Иисусе из Назарета потому, что в их время слово «Помазанник» обозначает именно Мессию. Но греческое «Христос Игуменос[13]» связывается с Иисусом лишь post factum, а христианские толкователи, увы, известны некритическим отношением к омонимическим совпадениям.

Коротко говоря, вопрос о том, кого имеет в виду автор, записывающий это видение, представляется по-настоящему неразрешимым. Оставим в стороне, как малоинтересные сегодня, варианты помазанного вождя и первосвященника. Если в Дан 9:25 речь и впрямь идет о Мессии (следовательно, об Иисусе), то что и, главное, зачем говорит о Нем автор читателю? Во-первых, сообщается, что Мессия будет; что ж, это бесценная весть, но она уже не раз была возвещена пророками, да хотя бы Иеремией, которого автор цитирует в этой же главе. Гораздо важнее, что Мессия придет в некоторое, Богом определенное, время в текущем историческом периоде, спустя годы и годы после Плена, в эпоху гонений, отпадения и мерзости запустения в Храме. Во-вторых, все это вестник возвещает Даниилу немедленно после того, как последний приносит покаяние за глухоту и непослушание своего народа, – может быть, послушание грядущему Мессии исправит последствия непослушания пророкам? Заметим, что если автор все-таки имеет в виду первосвященника (к примеру, Онию III), то цель его сообщения еще менее ясна.

На самом деле, главное, что говорится здесь о Помазаннике, содержится не в 25-м, а в 26-м стихе. Как бы ни переводить эти слова (а они не так просты для перевода), речь идет об отвержении, о гибели Мессии. «Предан будет смерти», «отторгнут», «погибнет» и даже «будет съеден, разжеван»[14] – речь идет об отвержении Мессии[15]. Если речь идет о ком угодно, кроме Иисуса из Назарета, эта информация ничего не меняет в жизни читателей межзаветного периода, как не менял ничего и факт отстранения Онии III, даже если он был поводом для похода Антиоха Епифана на Иерусалим. Но если все же вестник, чьи слова записывает автор, говорит об Иисусе, Мессии Израиля, то перед нами удивительно ясное пророчество о Кресте, хотя в новозаветные времена его, похоже, не воспринимали таковым – или просто забыли.

Итак, Даниил читает у Иеремии о длительности плена, исповедует правоту Бога и просит о милосердии за непослушание, и получает весть о том, что наступает время – долгое, долгое время, – в котором придет и будет отвергнут (как и пророки) Помазанник, а Иерусалим и все его святыни будут наполнены мерзостью запустения. Путь Мессии не будет триумфальным, а все человеческие пути имеют к Нему лишь очень косвенное отношение.


Дан 10:1-12:13

Пространный текст, составляющий целых три последних главы древнееврейской части книги, по большей части состоит из рассказа о борьбе ближневосточных государств друг с другом. Некто неназванный, сияющий лицом и одеждой, рассказывает перепуганному Даниилу, у которого едва достает сил слушать его, перипетии этой истории. Конечно, точка зрения автора достаточно специфична, в первую очередь его интересует судьба народа Божьего, который зажат между царством Селевкидов и птолемеевским Египтом, как между молотом и наковальней. Теперь, по прошествии двадцати с лишним веков, мы можем воспринимать этот рассказ как еще один исторический источник, не более, но и не менее точный, чем другие. Собственно, значительная историческая точность и побуждает критически мыслящих исследователей утверждать, что текст написан в конце, а не в начале обсуждаемой эпохи и является поэтизированной хроникой. Что ж, быть может, так и есть; пересказ прошедших событий в форме предречения их в таком случае окажется литературным приемом, необходимым, чтобы говорить о власти Бога и над всеми этими событиями тоже.

Главное же говорится в конце, после всего того, что так или иначе верифицируется при помощи хроник и учебников истории. В конце, когда выйдет время бесчинств всех этих царей, южных и северных, спасется народ твой, – слышит Даниил от вестника. Казалось бы, в контексте описываемых войн, можно понимать под спасением нечто земное – избавление от руки неприятеля, выживание, свободу. Но, конечно же, автор говорит о гораздо большем, о спасении к жизни, спасении к Царству Бога. И даже мертвые пробудятся! Эти слова, в отличие от других пророчеств о воскресении, не оставляют пространства для перетолкования. Спасется народ, и даже мертвые воскреснут, мудрые засияют и засверкают, как звезды, обратившие многих. Собственно, к словам книги здесь невозможно ни убавить, ни прибавить. Лишь несколько деталей обращают на себя внимание.

Спасаются в народе все, кто оказался записан в некой книге. Конечно, изредка эта непостижимая книга упоминается в Библии, особенно в Новом Завете. Но для автора книги Даниила это выражение – в первую очередь способ включить это спасение в общий контекст истории, над которой властен Бог Израилев. Все в ней так или иначе определяется Его волей: победы и поражения царей, разрушение и восстановление святынь, погибель и спасение людей. Далее, невозможно не обратить внимание, что из тех, кто пробудится от сна во прахе земном, одни восстанут для жизни, а другие – для вечного стыда. Это красноречивое противопоставление жизни и посрамления, несомненно, вспоминает Господь Иисус в Ин 5:29 («И изыдут творившие добро в воскресение жизни, а творившие зло – в воскресение осуждения»).

Заключительный отрывок этого текста посвящен повелению сохранить эти слова в тайне и запечатать книгу. Довольно странно для текста, который быстро стал широко известным, да и сам по себе вовсе не похож на секретный документ. По-видимому, здесь тоже перед нами литературный прием, вводящий текст в рамки определенного жанра. Дело в том, что история, причем не только древняя, знает множество эзотерических текстов, которые в самом деле хранились в тайне от непосвященных и были известны лишь по слухам, – Сивиллины пророчества, к примеру. Это всегда вызывало интерес у людей, отчасти и нездоровый, и в результате призыв к секретности стал непременным атрибутом жанра: коль скоро разговор идет о судьбах мира, подобного рода призывы обязательно должны быть – как рифмы в стихах или объяснения в любви в романах.


Дополнение: Дан 13:1 – 14:42

Некто добавил к законченной, в сущности, книге, еще две прекрасных легенды, объединенных с книгой именем героя. Первая повествует о мудром, как сам Соломон, юноше, который спас от неправедного осуждения и гибели Сусанну, ставшую объектом сначала похоти, а потом мстительности неких старцев-судей. Вернее, Господь по молитве Сусанны спас ее через вмешательство Даниила. Сравнивая этот текст с основной частью книги, заметим, что здесь спасение Божье распространяется на пространство частной жизни отдельных людей. Не только народ святых, противостоящий звероподобным царствам, спасает Господь, но и отдельных людей избавляет от неправедного преследования. В условиях относительно мирного существования в конце межзаветной эпохи, это было достаточно важной мыслью.

Вторая легенда повествует о борьбе некоего Даниила с вавилонскими идолами – борьбе, которая привела его в ров со львами, из которого он спасся по милости Божьей. Насколько можно судить, история должна была восприниматься как «разоблачение магии», известных и впечатлявших публику чудес языческих культов. Увы, сегодня нам невозможно проследить историческую подоснову этого текста. Но его ключевая мысль: все, что кажется реальными чудесами в язычестве, на самом деле является надувательством, – актуальна и поныне.

Москва, июль 2012 г.

Примечание 1

Впрочем, весьма возможно, что книгу Даниила причислили к пророческим механически: раз книга Имярек, значит пророческая; в старину таким излишне простым идеям отдавали явное предпочтение.

Примечание 2

Заметим, что неканоничность того или иного текста еще не влечет за собой вывода о его недоброкачественности.

Примечание 4

Иез 33:11

Примечание 3

Иез 2:5

Примечание 5

За более подробным обсуждением библейского отношения к феномену государства отошлем читателя, например, к брошюре еп. Кассиана (Безобразова) «Царство кесаря перед судом Нового Завета».

Примечание 6

Исторический Валтасар был сыном и младшим соправителем Набонида, который, в свою очередь, стал преемником Навуходоносора после трех лет дворцовых переворотов, происходил от каких-то халдейских вождей и был в лучшем случае довольно дальним родственником последнего.

Примечание 7

Лк 12:20.

Примечание 8

Пс 102:14.

Примечание 9

Реальная Персидская империя была куда более терпимой к верованиям подданных, иудеев в том числе, чем Вавилон.

Примечание 10

Напомним, что Стоглавый Собор 1551 г. счел, что графические изображения подобного рода под этот запрет подпадают.

Примечание 11

До 1948 г., разумеется.

Примечание 12

Это один из вариантов перевода слов Mashiah nagid.

Примечание 13

Христанские толкователи, особенно первого тысячелетия, практически всегда используют LXX.

Примечание 15

LXX, однако, буквально говорит об «отторжении помазания (chrisma, а не christos).

Примечание 14

Ср. «если не будете есть (гр. trogo) плоти Сына Человеческого».