Греч, книга Прем принадлежит к числу книг второканонических. Ею пользовались Отцы 2 века по Р.Х., и, несмотря на некоторые колебания и возражения, высказывавшиеся, в частности, бл. Иеронимом, она была признана богодухновенной, наряду с книгами евр. канона. В первой части книги показывается роль Премудрости в жизни человека и сравнивается участь праведников и нечестивых (Wis 1-5). Во второй части (Wis 6-9) говорится о происхождении и природе Премудрости и указываются средства ее приобретения. В последней части Прем (Wis 10-19), после краткого введения, повествующего о происхождении рода человеческого, возвеличивается действие Премудрости Божией в истории избранного народа, особенно в переломный момент этой истории — при освобождении из Египта. Длинное отступление (Wis 13-15) содержит строгую критику идолопоклонства.

Речь в этой книге ведется от имени царя Соломона, хотя на это в тексте есть только косвенные указания (Wis 9:7-8, Wis 9:12), и по греч. она озаглавлена «Премудрость Соломона». Автор говорит в ней, как царь, (Wis 7:5; Wis 8:9-15) и обращается к своим собратьям-царям (Wis 1:1; Wis 6:1-11, Wis 6:21). Но это, несомненно, литературный прием: цель автора — придать своему учению больше авторитета; поэтому он влагает его в уста величайшего мудреца Израиля. На самом деле книга целиком написана по-гречески. Высказывалось предположение, что существует евр. оригинал первой части, но оно оказалось необоснованным. Композиционное единство книги соответствует единству ее блестящего языка. Автор Прем — безусловно еврей, исполненный веры в «Бога отцов» (Wis 9:1), гордящийся своей принадлежностью к «народу святому», к «семени непорочному» (Wis 10:15), но еврей эллинизированный. Значение, которое он придает событиям Исхода, противопоставление египтян израильтянам и критика зоолатрии (зверопоклонства) показывают, что он жил в Александрии, ставшей при Птолемеях одновременно столицей эллинизма и городом евр. диаспоры, т.е. рассеяния. Он цитирует Писание по пер. LXX, сделанному в этой среде. Из этого можно заключить, что он жил в более позднее время, чем LXX, хотя и не знал произведений Филона Александрийского (ок 20 г. до Р.Х. — 54 г. по Р. Х.). Со своей стороны, Филон, очевидно, не испытал влияния кн. Премудрости, но между его произведениями и этой книгой есть много точек соприкосновения; они создавались в сходной среде и приблизительно в одно и то же время. Мы не можем категорически утверждать, что кн. Прем была использована авторами НЗ, но все же вероятно, что как ап. Павел, так и еванг. Иоанн находились под ее влиянием и что последний ассимилировал некоторые ее идеи, с помощью которых он сформулировал свое учение о Слове. Книга могла быть написана во второй половине первого века до н.э. Это самая поздняя из книг Ветхого Завета, не считая 3 Езд (апокриф).

Свящ. писатель обращается в первую очередь к иудеям — своим соотечественникам, верность которых ягвизму была поколеблена притягательностью александрийской цивилизации: расцветом философских школ, развитием научных знаний, мистериальными религиями, астрологией, герметизмом, привлекательными народными культами. Некоторая осторожность в выражениях автора показывает, что он имеет в виду и читателей язычников, которых надеется привести к истинному Богу, любящему всех людей.

После всего сказанного неудивительно, что в кн. Прем встречаются точки соприкосновения с греческой философской мыслью. Философские системы и астрологические теории были, очевидно, известны автору не менее, чем любому образованному александрийцу той эпохи. Эллинистическому образованию он обязан и умением пользоваться абстрактной лексикой, дискурсивным методом (евр. язык той эпохи не предоставлял для этого возможностей) и знакомством со многими философскими категориями и терминами. Эти заимствования, однако, второстепенны и служат лишь для выражения мыегш, вскормленной Ветхим Заветом.

Автор книги не философ и не богослов, он остается типичным «мудрым» Израиля. Подобно своим предшественникам, он призывает к исканию Премудрости, ибо она исходит от Бога, достигается молитвой, является источником добродетелей и подательницей всяких благ. Отличаясь большой широтой взглядов, он приписывает Премудрости и последние достижения науки (Wis 7:17-21; Wis 8:8). Вопрос воздаяния, который тревожил стольких мудрецов, получил у него определенное разрешение. Используя платоновское учение о различии тела и души (ср Wis 9:15) и о бессмертии души, он утверждает, что Бог создал человека для «нетления» (Wis 2:23), что награда премудрости и есть это нетление, обеспечивающее близость к Богу (Wis 6:18-19). Происходящее в этом мире — лишь приготовление к другой жизни, в которой праведники будут жить пред лицом Божиим, а нечестивые будут наказаны (Wis 3:9-10). Автор ничего не говорит о воскресении во плоти, но, по-видимому, провидит возможность воскресения тел в одухотворенном виде, сочетая таким образом греческое представление о бессмертии с библейским учением, постепенно предвосхищающим возможность телесного воскресения (кн Дан).

Премудрость для него, как и для его предшественников, есть одно из свойств Бога. Именно Премудрость упорядочила все творение и руководит всеми событиями истории. Все, что ей приписывается начиная с гл. 11, относится непосредственно к Богу, ибо она отождествляется с Богом, правящим миром; с другой стороны, она именуется «излиянием славы Вседержителя... отблеском вечного света... образом Его благости» (Wis 7:25-26) и, следовательно, представляется как бы отличной от Бога, в то же время являясь излучением Божественной сущности. Это не значит, что автор идет здесь дальше других мудрых Израиля и рассматривает Премудрость как Ипостась. Однако все его рассуждения о природе Премудрости (Wis 7:22-8:8) свидетельствуют о прогрессе в формулировке и об углублении древних идей.

Размышляя о прошлом Израиля (Wis 10-19), автор следует за своим предшественником — Сыном Сираховым (ср Sir 44-50, ср также Psa 77, Psa 104, Psa 105, Psa 134, Psa 135), но ему нельзя отказать в независимости суждений. Он ищет объяснения событий и как бы намечает религиозную философию истории, предлагающую новое толкование библ. текстов: таково, напр., суждение о долготерпении Божием по отношению к Египту и Ханаану (Wis 11:15-12:28). Отсюда проистекает и другая особенность его метода: библейский рассказ служит аргументом для доказательства определенного тезиса. Гл. 16—19 являются лишь пространной антитезой участи египтян и израильтян. В них автор обогащает рассказ вымышленными подробностями, сближает различные эпизоды, порой даже сгущает краски. Перед нами яркий пример мидрашистской эгзегезы, которую впоследствии культивировали раввины.

Текст кн Премудрости сохранился в четырех больших рукописях: в (Vaticanus 4b), (Sinaiticus 4b), A (Alexandrinus 5b) и С (Codex Ephaemi rescriptus 5b), а также во многих второстепенных.

«Книгами Премудрости» или «мудрых» называют пять книг: Иова, Притчей, Екклесиаста, Иисуса сына Сирахова и Премудрости Соломоновой. К ним присоединили Псалтирь и Песнь Песней, в которых мы находим ту же направленность мысли, выраженной в поэтической форме. Произведения такого рода были распространены на всем древнем Востоке. В Египте на протяжении его вековой истории появилось немало книг мудрости. В Месопотамии, начиная с шумерийской эпохи, составлялись притчи, басни, поэмы о страдании, в какой-то мере напоминающие нам кн. Иова. Эта месопотамская мудрость проникла в Ханаан: в Рас-Шамре были найдены тексты о мудрости на аккадском языке. «Премудрость Ахиахара», появившаяся в Ассирии и распространившаяся в кругах, говоривших по-арамейски, была затем переведена на несколько древних языков. Этот род мудрости по существу международен и не является собственно религиозным. В центре внимания мудрых стоит жизненный путь человека, но их метод — не философская рефлексия, как у греков, а собирание плодов жизненного опыта. Они преподают искусство жить и находиться на интеллектуальном уровне своей среды и эпохи; учат человека сообразовываться с порядком мироздания и указывают, как достигать счастья и успеха. Однако их советы не всегда приводят к желанным результатам, и этот опыт служит исходной точкой пессимизма, которым проникнут ряд произведений мудрости как в Египте, так и в Месопотамии.

Такая мудрость процветала и у израильтян. Характерно, что израильские мудрецы признавали свою связь с мудростью «сынов Востока и Египта» и лучшей похвалой премудрости Соломона считали утверждение о ее превосходстве над мудростью языческой (Ki1 4:29). Широкой известностью пользовались аравийские и едомские мудрецы (Jer 49:7; Bar 3:22-23; Oba 1:8). Иов и его три друга-мудреца жили в Едоме. Автор кн. Товита знал Премудрость Ахиахара, а Pro 22:17-23:11 напоминают египетские изречения Аменемопе. Некоторые псалмы приписаны Еману и Ефану, которые, согласно Ki1 4:31, были ханаанскими мудрецами. Притчи содержат Слова Агура (Pro 30:1-14) и Слова Лемуила (Pro 31:1-9), которые оба происходили из племени Масса, жившего в северной Аравии (Gen 25:14).

Поэтому не удивительно, что первые израильские произведения мудрости во многом родственны произведениям соседних народов. Наиболее древние части кн. Притч содержат одни только предписания человеческой мудрости. Самые важные богословские темы Ветхого Завета: Закон, Союз-Завет, Избрание, Спасение — в этих книгах почти не затрагиваются. Исключение составляют кн. Иисуса сына Сирахова и Премудрости Соломоновой, написанные значительно позже. Израильские мудрецы как будто бы не интересуются историей и будущим своего народа. Подобно своим восточным собратьям, они больше заняты личной судьбой человека, но рассматривают ее в более высоком плане — в освещении религии Ягве. Таким образом, несмотря на общность происхождения, между мудростью языческой и израильской имеется существенное различие, усиливающееся по мере того, как постепенно раскрывается Откровение.

Противопоставление мудрости и безумия становится противопоставлением правды и неправды, благочестия и нечестия. Истинная премудрость — это страх Божий, а страх Божий — синоним благочестия. Если восточную мудрость можно определить как своего рода гуманизм, то премудрость израильскую можно назвать гуманизмом религиозным.

Однако эта религиозная ценность премудрости выявилась не сразу. Содержание евр. термина «хохма» весьма сложно. Он может обозначать ловкость движений или профессиональную сноровку, политическое чутье, проницательность, а также и хитрость, умение, искусство магии. Такая человеческая мудрость может служить как добру, так и злу, и эта двузначность в какой-то мере объясняет отрицательные суждения некоторых пророков о мудрецах (Isa 5:21; Isa 29:14; Jer 8:9). Этим объясняется также, что в евр. письменности тема Премудрости Божией (евр. «хохмот» — множ. число, употребляемое в значении превосходной степени) появляется довольно поздно, хотя происхождение мудрости от Бога никогда не отрицалось, и уже в Угорите мудрость считалась свойством великого бога Эла. Только после Плена стали утверждать, что Бог мудр Премудростью надмирной, действие которой человек видит в творении, но которая в своей сущности недосягаема и «неисследима» (Job 28; Job 38-39; Sir 1:1-10; Sir 16:24 сл; Sir 39:12 сл; Sir 42:15-43:33 и т.д.). В большом прологе кн. Притч (Pro 1-9) Премудрость Божия говорит как некое лицо, она присуща Богу от вечности и действует с Ним в творении (гл. обр. Pro 8:22-31). В Sir 24 Премудрость сама свидетельствует, что она вышла из уст Всевышнего, обитает на небесах и послана Израилю от Бога. В Wis 7:22-8:1 она определена как излияние славы Всемогущего, образ Его совершенства. Так Премудрость, являясь свойством Божиим, отделяется от Него и представляется как Личность. Для ветхозаветного человека эти выражения являются, по-видимому, яркими поэтическими сравнениями, но в них уже заложена тайна, подготавливающая откровение Св. Троицы. Подобно Логосу в евангелии от Иоанна, эта Премудрость одновременно и в Боге и вне Бога, и во всех этих текстах обосновывается наименование «Премудрость Божия», которое ап. Павел дает Христу (Co1 1:24).

Вопрос об участи человека тесно связан у мудрецов с проблемой воздаяния. В древних частях Притч (Pro 3:33-35; Pro 9:6, Pro 9:18) Премудрость, т.е. праведность, непременно ведет к благополучию, а безумие, т.е. нечестие, приводит к разорению, ибо Богу свойственно награждать добрых и наказывать злых. Однако жизненный опыт зачастую как будто противоречит такому взгляду. Как объяснить бедствия, постигающие праведников? Этой проблеме посвящена кн. Иова. Те же вопросы, хотя и в несколько другом аспекте, тревожат Екклесиаста. Сын Сирахов в основном придерживается традиционных взглядов и хвалит счастье мудрого (Sir 14:21-15:10), но его преследует мысль о смерти. Он знает, что все зависит от этого последнего часа: «Легко для Господа в день смерти воздать человеку по делам его» (Sir 11:26, ср Sir 1:13; Sir 7:36; Sir 28:6; Sir 41:12). Он смутно предчувствует откровение о конечной участи человека. Вскоре после него пророк Даниил (Dan 12:2) уже ясно выражает веру в загробное воздаяние, связанное с верой в воскресение мертвых, так как евр. мысль не представляет себе жизни духа, отделенного от плоти. Параллельное и вместе с тем более разработанное учение появляется в александрийском иудаизме. Учение Платона о бессмертии души помогло евр. мысли осознать, что «Бог создал человека для нетления» (Wis 2:23) и после смерти праведники вкусят вечное блаженство у Бога, а нечестивые получат заслуженное наказание (Wis 3:1-12).

Исходной формой письменности мудрых можно считать машал (в русском переводе — притча). Таково во множественном числе заглавие книги, которую мы называем кн. Притчей. Машал — это краткое, выразительное изречение, близкое к народной мудрости, сохранившейся в пословицах. Древние сборники притчей содержат лишь подобные краткие изречения, но со временем машал развивается, достигая размеров небольшой притчи или аллегорического повествования. Это развитие, ясно выраженное в дополнительных разделах и особенно в прологе кн. Притчей (Pro 1-9), ускоряется в последующих книгах мудрых: кн. Иова и Премудрости Соломоновой представляют собой крупные литературные произведения.

Первоначальное происхождение мудрости следует искать в жизни семьи или рода. Наблюдения над природой или людьми, накоплявшиеся из поколения в поколение, выражались в изречениях, в народных поговорках, в пословицах, имевших моральный характер и служивших правилами поведения. Аналогично происхождение первых формулировок обычного права, которые иногда близки не только по содержанию, но и по форме изречениям мудрости. Эта традиция народной мудрости продолжала существовать параллельно с возникновением письменных сборников мудрости. Ей обязаны своим происхождением, напр., притчи в Sa1 24:14; Ki1 20:11, басни в Jdg 9:8-15, басня в Ki2 14:9. Даже пророки черпали из этого наследия (напр. Isa 28:24-28; Jer 17:5-11).

Краткие изречения, запечатлевающиеся в памяти, предназначаются для устной передачи. Отец или мать учит им своего сына дома (Притч Pro 1:8; Pro 4:1; Pro 31:1; Sir 3:1), а затем мудрые продолжают преподавать их в своих школах (Sir 41:23; Sir 41:26; ср Pro 7:1 сл; Pro 9:1 сл). С течением времени мудрость становится привилегией образованного класса: мудрые и книжники фигурируют рядом в Jer 8:8-9. Сын Сирахов Sir 38:24-39:11 восхваляет профессию книжника, дающую ему возможность приобретать мудрость в противоположность ручным ремеслам. Из книжников выходили царские чиновники, и учение мудрости культивировалось сначала при дворе. То же самое происходило и в других центрах восточной мудрости, в Египте и в Месопотамии. Один из сборников притчей Соломона был составлен «мужами Езекии, царя Иудейского», Pro 25:1. Эти мудрецы не только собирали древние изречения, но и сами писали. Два произведения, составленные, по всей вероятности, при дворе Соломона — история Иосифа и история преемства престола Давидова — можно тоже рассматривать как писания мудрых.

Таким образом, круги мудрых значительно отличаются от той среды, в которой появились священнические и пророческие писания. Jer 18:18 перечисляет три различных класса — священников, мудрых и пророков. Мудрые не особенно интересуются культом, их как будто не волнуют несчастья их народа и не захватывает поддерживающая его великая надежда. Однако в эпоху Плена эти три течения сливаются. В прологе Притчей слышится тон пророческой проповеди, в кн. Сир (Sir 44-49) и Прем (Wis 10-19) содержится много размышлений над Священной историей; сын Сирахов почитает священство, ревнует о культе и даже отождествляет Премудрость и Закон (Sir 24:23-34): перед нами уже союз книжника (или мудрого) с законоучителем, который можно видеть и в евр. среде евангельских времен.

Так завершается долгий путь, начало которому в ВЗ положил Соломон. Все учение мудрых, постепенно преподававшееся избранному народу, подготавливало умы к восприятию нового откровения — откровения Воплощенной Премудрости, которая «больше Соломона» (Mat 12:42).

Написание книги. В греческой Библии эта книга надписывается: Σοφία Σαλωμω̃νος — Премудрость Соломона, а в латинской Liber Sapientae. Такое надписание указывает, прежде всего, на содержание книги; главным предметом ее является учение о Премудрости Божией, ее начале, свойствах и действиях в мире. Другое слово надписания указывает на Соломона. Имя этого царя стоит здесь потому, что писатель книги ведет свою речь иногда от лица Соломона (см. Wis 7, Wis 8, Wis 9), главного представителя и первого учителя библейской мудрости, и предмет ее сходен с предметом кн. Притчей Соломона.

Писатель книги. Самое древнее мнение о лице писателя кн. Премудрости то, что писателем ее был Соломон. Этого мнения держались многие отцы и учители церкви (Климент Александрийский. Строматы. XI, т. IX, 315; Тертуллиан. De praecript. II, 20; Святой Киприан. Ер. de exhort martyrum. XII, VI, 673) на том основании, что имя Соломона стоит в надписании и в книге говорится от его лица. Это мнение впоследствии усиленно защищалось католическою церковью в тех видах, что эта книга признается ею каноническою.

Такое мнение об авторе книги Премудрости Соломона не может быть признано правильным по следующим основаниям. 1) Книгу Премудрости Соломона потому нельзя приписать перу Соломона, что она не была написана на еврейском языке, оригинальный язык ее греческий. 2) Писатель книги Премудрости знаком с греческой философией: учением Платона, эпикурейцев и отчасти стоиков (Wis 2:1-6; Wis 8:7.19.20). 3) Он живет вне Палестины и делает ссылки на греческие нравы и обычаи (Wis 7:17-20; Wis 8:8; Wis 13:1-15; Wis 14:14): приводить цитаты по переводу LXX-ти (Wis 2:12, ср. Isa 3:10; Wis 15:10, ср. Isa 44:20). 4) В каталогах книг Ветхого Завета, напр., в «Апост. правилах» (85 пр.), собора Лаодикийского, св. Афанасия Великого она не считается произведением Соломона и книгой канонической.

Другое мнение, которое было высказано еще во времена Иеронима, написание книги Премудрости Соломона приписывает Филону. В защиту этого мнения указывают на сходство учения этой книги о Премудрости с учением Филона о Логосе. Но сходство это внешнее: не то мыслит под образом премудрости писатель нашей книги, что Филон разумел под Логосом. Между тем и другим замечается разность взглядов до противоположности. 1) Происхождение греха и смерти в книге Премудрости Соломона объясняется «завистью диавола» (Wis 2:24); этого Филон сказать не мог, так как он не допускал существования злого начала в мире и библейский рассказ о грехопадении прародителей понимал аллегорически. 2) Теорию предсуществования душ иначе представлял писатель кн. Премудрости и Филон: по учению кн. Премудрости, души добрых входят в тела чистые (Wis 8:19.20), по Филону же — посылаются в тела на землю только души падшие и склонные ко греху (De monarchia. II, с. 213-216). 3) Наконец, сильно различаются взгляды Филона и на происхождение идолопоклонства от учения кн. Прем. об этом предмете (Wis 12, Wis 13 и Филона De mundo. II, 604 стр.).

Таким образом, Филон не мог написать книги, в которой излагается учение, во многом противоположное его взглядам. Церковное предание также свидетельствует против написания кн. Премудрости Филоном. Современные Филону отцы церкви — Климент Римский, Дионисий Ареопагит, приводят в своих сочинениях выдержки из этой книги, как священной. Такого уважения к книге у этих отцов не могло бы быть, если бы она была написана неверующим иудеем, их современником.

Все другие попытки отыскать автора кн. Премудрости Соломона также безуспешны, как и указанные две (о них можно прочитать в труде проф. Д. Поспехова «Книга Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии»). Поэтому остается довольствоваться общим указанием, какое находим в самой книге, что писателем ее был иудей-эллинист, образованный александриец, хорошо знавший греческую философию.

Время, место и цель написания. О времени написания кн. Премудрости можно судить только предположительно, на основании находящихся в этой книге намеков на современное писателю положение египетских иудеев. Все толковники согласны в том, что при жизни писателя египетские иудеи подверглись какому-то тяжкому несправедливому гнету со стороны языческого правительства, имевшему характер религиозного преследования. Обращаясь к истории, мы находим, что в царствование трех первых Птоломеев иудеи не терпели никакого гнета и даже пользовались расположением правительства.

Только при Птоломее IV Филопаторе, когда он после окончания 4-ой сирийской войны (221-217 до Р. Х.) возвратился из Палестины в Египет в сильном раздражении против палестинских иудеев, началось религиозное преследование иудеев в Египте. Это преследование египетских иудеев описано в 3-ей книге Маккавейской и притом такими чертами, какие мы находим и в кн. Премудрости Соломона (Wis 2:12-17; ср. [err] 1, [err] 2: [err] 1:11-12; ср. [err] 2:19-20; Wis 2:19-20, ср. [err] 3:1). Отсюда можно заключить, что кн. Премудрости написана в конце царствования Птоломея IV-го, ок. 221-217 г. до Р. Х.

Местом написания книги Премудрости был Египет и, вероятнее всего, Александрия. Автор ее знаком с иудейско-александрийской философией; в своей книге делает намеки на египетскую религию (Wis 12:24; Wis 15:18-19). Относительно цели написания книги на основании неоднократных увещаний и обращений писателя к судьям земли, правителям народов и царям (Wis 1:1; Wis 6:1), составилось мнение, что книга Премудрости Соломона написана была главным образом для царей (египетских или сирийских) и назначалась для передачи им. Но более внимательное изучение книги убеждает в том, что главных читателей кн. Премудрости, которых имел в виду писатель при ее составлении, нужно предполагать внутри самого иудейства, а не вне его. Печальное состояние иудейско-александрийского общества побуждало писателя представить сознанию современных ему египетских иудеев истину теократической идеи ветхозаветной веры во всем ее свете, указав им на великое и славное будущее Израиля в грядущем царстве Божием, на небе и на земле.

Содержание кн. Премудрости Соломона. Главным предметом кн. Премудрости Соломона является учение о премудрости. Мудрость писатель книги рассматривает с двух сторон: 1) как она есть сама по себе, в своем первоисточнике — Боге; это премудрость объективная, или божественная, и 2) как она отражается в человеческом духе; это мудрость субъективная, или человеческая. Рассматривая премудрость в первом отношении, писатель изображает ее как вечно присущее Богу начало откровения и действия Его в мире, как средоточие божественных совершенств, открывающихся в миротворении и мироуправлении; во втором отношении Премудрость есть входящее в дух человеческий от Бога начало всякого высшего духовного совершенства, приводящее человека к бессмертию. Соответственно постепенному раскрытию этой идеи премудрости вся книга может быть разделена по своему содержанию на три части.

В первой части (Wis 1, Wis 2, Wis 3, Wis 4, Wis 5) премудрость изображается, как руководительница к блаженному бессмертию, вопреки ложному мнению иудейских вольнодумцев, отрицавших бессмертие.

Во второй части (Wis 6, Wis 7, Wis 8, Wis 9) от лица царя Соломона писатель излагает учение о существе премудрости, ее происхождении и свойствах, о необходимости и значении обладания ею, равно как и об условиях ее достижения.

В третьей части (Wis 10, Wis 11, Wis 12, Wis 13, Wis 14, Wis 15, Wis 16, Wis 17, Wis 18, Wis 19) писатель примерам из древней истории своего народа доказывает, что только премудрость делала этот народ счастливым; напротив недостаток ее приводил отдельных людей и целые народы (египтян, хананеев) к гибели.

См. «Понятие о Библии».

Третий отдел ветхозаветных священных книг составляют в греко-славянской Библии книги «учительные», из которых пять — Иова, Псалтирь, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней признаются каноническими, а две — Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса сына Сирахова¹Современный распорядок учительных книг в греко-славянской Библии несколько отличается от древнего. Именно в Синайском кодексе они расположены в таком виде: Псалтирь, Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней, Премудрость Соломона, Сирах, Иов; в Ватиканском списке за кн. Песнь Песней следует Иов и далее Премудрость Соломона и Сирах. неканоническими. В противоположность этому в еврейской Библии двух последних, как и всех вообще неканонических, совсем не имеется, первые же пять не носят названия «учительных», не образуют и особого отдела, а вместе с книгами: Руфь, Плач Иеремии, Есфирь, Даниил, Ездра, Неемия, первая и вторая Паралипоменон, причисляются к так называемым «кетубим», «агиографам», — «священным писаниям». Сделавшееся у раввинов-талмудистов техническим обозначением третьей части Писания название «кетубим» заменялось в древности другими, указывающими на учительный характер входящих в ее состав произведений. Так, у Иосифа Флавия современные учительные книги, кроме Иова, известны под именем «прочих книг, содержащих гимны Богу и правила жизни для людей» (Против Аппиона I, 4); Филон называет их «гимнами и другими книгами, которыми устрояется и совершенствуется знание и благочестие» (О созерцательной жизни), а автор 2-ой маккавейской книги — «τὰ του̃ Δαυιδ καὶ ἐπιστολὰς βασιλέων περὶ ἀναθεμάτων» — «книги Давида и письма царей о приношениях» (2:13). Наименование «τὰ του̃ Δαυιδ» тожественно с евангельским названием учительных книг псалмами» («подобает скончатися всем написанным в законе Моисееве и пророцех и псалмех о мне»; Luk 24:44), а это последнее, по свидетельству Геферника, имело место и у раввинов. У отцов и учителей церкви, выделяющих, согласно переводу LXX, учительные книги в особый отдел, они также не носят современного названия, а известны под именем «поэтических». Так называют их Кирилл Иерусалимский (4-е огласительное слово), Григорий Богослов (Σύταγμα. Ράκκη, IV, с. 363), Амфилохий Иконийский (Ibid. С. 365), Епифаний Кипрский и Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры. IV, 17). Впрочем, уже Леонтий Византийский (VI в.) именует их «учительными», — «παραινετικά» (De Sectis, actio II. Migne. Т. 86, с. 1204).

При дидактическом характере всего Священного Писания усвоение только некоторым книгам названия «учительных» указывает на то, что они написаны с специальной целью научить, вразумить, показать, как должно мыслить об известном предмете, как его следует понимать. Данную цель в применении к религиозно-нравственным истинам и преследуют, действительно, учительные книги. Их взгляд, основная точка зрения на учение веры и благочестия — та же, что и в законе; особенность ее заключается в стремлении приблизить богооткровенную истину к пониманию человека, довести его при помощи различных соображений до сознания, что ее должно представлять именно так, а не иначе, Благодаря этому, предложенная в законе в форме заповеди и запрещения, она является в учительных книгах живым убеждением того, кому дана, кто о ней думал и размышлял, выражается как истина не потому только, что открыта в законе, как истина, но и потому, что вполне согласна с думой человека, стала уже как бы собственным его достоянием, собственной его мыслью. Приближая богооткровенные истины к человеческому пониманию, учительные книги, действительно, «совершенствуют сознание и благочестие». И что касается примеров такого освещения их, то они прежде всего наблюдаются в кн. Иова. Ее главное положение, вопрос об отношении правды Божией к правде человеческой, трактуется автором с точки зрения его приемлемости для человеческого сознания. Первоначально сомневавшийся в божественном правосудии, Иов оказывается в результате разговоров уверовавшим в непреклонность божественной правды. Объективное положение: «Бог правосуден» возводится на степень личного субъективного убеждения. Подобным же характером отличается и кн. Екклезиаст. Ее цель заключается в том, чтобы внушить человеку страх Божий (Job 12:13), побудить соблюдать заповеди Божии. Средством к этому является, с одной стороны, разъяснение того положения, что все отвлекающее человека от Бога, приводящее к Его забвению, — различные житейские блага не составляют для человека истинного счастья, и потому предаваться им не следует, и с другой — раскрытие той истины, что хранение заповедей дает ему настоящее благо, так как приводит к даруемому за добрую жизнь блаженству по смерти, — этому вечно пребывающему благу. Равным образом и кн. Притчей содержит размышления о началах откровенной религии, законе и теократии и влиянии их на образование умственной, нравственной и гражданской жизни Израиля. Результатом этого размышления является положение, что только страх Господень и познание Святейшего составляют истинную, успокаивающую ум и сердце, мудрость. И так как выражением подобного рода мудрости служат разнообразные правила религиозно-нравственной деятельности, то в основе их лежит убеждение в согласии откровенной истины с требованиями человеческого духа.

Раскрывая богооткровенную истину со стороны ее согласия с пониманием человека, учительные книги являются показателями духовного развития народа еврейского под водительством закона. В лице лучших своих представителей он не был лишь страдательным существом по отношению к открываемым истинам, но более или менее вдумывался в них, усваивал их, т. е. приводил в согласие со своими внутренними убеждениями и верованиями. Погружаясь сердцем и мыслию в область откровения, он или представлял предметы своего созерцания в научение, для развития религиозного ведения и споспешествования требуемой законом чистоте нравственности, как это видим в кн. Иова, Екклезиаст, Притчей и некоторых псалмах (78, 104, 105 и т. п.), или же отмечал, выражал то впечатление, которое производило это созерцание на его сердце, в лирической форме религиозных чувствований и сердечных размышлений (Псалтирь). Плод богопросвещенной рефлексии о божественном откровении, данном еврейскому народу в закон, учительные книги носят по преимуществу субъективный характер в отличие от объективного изложения истин веры и благочестия в законе и объективного же описания жизни еврейского народа в книгах исторических. Другое отличие учительных книг — это их поэтическая форма с ее характерною особенностью — параллелизмом, определяемым исследователями еврейской поэзии как соотношение одного стиха с другим. Это — род рифмы мысли, симметрия идеи, выражаемой обыкновенно два или иногда три раза в различных терминах, то синонимических, то противоположных. Сообразно различному взаимоотношению стихов параллелизм бывает синонимический, антитический, синтетический и рифмический. Первый вид параллелизма бывает тогда, когда параллельные члены соответствуют друг другу, выражая равнозначащими терминами один и тот же смысл. Примеры подобного параллелизма представляет Psa 113 — «когда Израиль вышел из Египта, дом Иакова (из среды) народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его. Море это увидело и побежало, Иордан возвратился назад, горы прыгали, как овцы, и холмы, как агнцы». Параллелизм антитический состоит в соответствии двух членов друг другу через противоположность выражений или чувств. «Искренни укоризны от любящего, и лживы поцелуи ненавидящего. Сытая душа попирает и сот, а голодной душе все горькое сладко» (Pro 27:6-7). «Иные колесницами, иные конями, а мы именем Господа Бога нашего хвалимся. Они поколебались и пали, а мы встали и стоим прямо» (Psa 19:8-9). Параллелизм бывает синтетическим, когда он состоит лишь в сходстве конструкции или меры: слова не соответствуют словам и члены фразы членам фразы, как равнозначащие или противоположные по смыслу, но оборот и форма тожественны; подлежащее соответствует подлежащему, глагол — глаголу, прилагательное — прилагательному, и размер один и тот же. «Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых; повеления Господа праведны, веселят сердце; страх Господа чист, просвещает очи» (Psa 18). Параллелизм бывает, наконец, иногда просто кажущимся и состоит лишь в известной аналогии конструкции или в развитии мысли в двух стихах. В этих случаях он является чисто рифмическим и поддается бесконечным комбинациям. Каждый член параллелизма составляет в еврейской поэзии стих, состоящий из соединения ямбов и трохеев, причем самый употребительный стих евреев — гептасиллабический, или из семи слогов. Стихами этого типа написаны кн. Иова (Job 3:1-42:6), вся книга Притчей и большинство псалмов. Встречаются также стихи из четырех, пяти, шести и девяти слогов, чередуясь иногда с стихами различного размера. Каждый стих является, в свою очередь, частью строфы, существенным свойством которой служит то, что она заключает в себе единую, или главную, мысль, полное раскрытие которой дается в совокупности составляющих ее стихов. Впрочем, в некоторых случаях то две различные мысли соединены в одной строфе, то одна и та же мысль развивается и продолжается далее этого предела.

Греч, книга Прем принадлежит к числу книг второканонических. Ею пользовались Отцы 2 века по Р.Х., и, несмотря на некоторые колебания и возражения, высказывавшиеся, в частности, бл. Иеронимом, она была признана богодухновенной, наряду с книгами евр. канона. В первой части книги показывается роль Премудрости в жизни человека и сравнивается участь праведников и нечестивых (Wis 1-5). Во второй части (Wis 6-9) говорится о происхождении и природе Премудрости и указываются средства ее приобретения. В последней части Прем (Wis 10-19), после краткого введения, повествующего о происхождении рода человеческого, возвеличивается действие Премудрости Божией в истории избранного народа, особенно в переломный момент этой истории — при освобождении из Египта. Длинное отступление (Wis 13-15) содержит строгую критику идолопоклонства.

Речь в этой книге ведется от имени царя Соломона, хотя на это в тексте есть только косвенные указания (Wis 9:7-8, Wis 9:12), и по греч. она озаглавлена «Премудрость Соломона». Автор говорит в ней, как царь, (Wis 7:5; Wis 8:9-15) и обращается к своим собратьям-царям (Wis 1:1; Wis 6:1-11, Wis 6:21). Но это, несомненно, литературный прием: цель автора — придать своему учению больше авторитета; поэтому он влагает его в уста величайшего мудреца Израиля. На самом деле книга целиком написана по-гречески. Высказывалось предположение, что существует евр. оригинал первой части, но оно оказалось необоснованным. Композиционное единство книги соответствует единству ее блестящего языка. Автор Прем — безусловно еврей, исполненный веры в «Бога отцов» (Wis 9:1), гордящийся своей принадлежностью к «народу святому», к «семени непорочному» (Wis 10:15), но еврей эллинизированный. Значение, которое он придает событиям Исхода, противопоставление египтян израильтянам и критика зоолатрии (зверопоклонства) показывают, что он жил в Александрии, ставшей при Птолемеях одновременно столицей эллинизма и городом евр. диаспоры, т.е. рассеяния. Он цитирует Писание по пер. LXX, сделанному в этой среде. Из этого можно заключить, что он жил в более позднее время, чем LXX, хотя и не знал произведений Филона Александрийского (ок 20 г. до Р.Х. — 54 г. по Р. Х.). Со своей стороны, Филон, очевидно, не испытал влияния кн. Премудрости, но между его произведениями и этой книгой есть много точек соприкосновения; они создавались в сходной среде и приблизительно в одно и то же время. Мы не можем категорически утверждать, что кн. Прем была использована авторами НЗ, но все же вероятно, что как ап. Павел, так и еванг. Иоанн находились под ее влиянием и что последний ассимилировал некоторые ее идеи, с помощью которых он сформулировал свое учение о Слове. Книга могла быть написана во второй половине первого века до н.э. Это самая поздняя из книг Ветхого Завета, не считая 3 Езд (апокриф).

Свящ. писатель обращается в первую очередь к иудеям — своим соотечественникам, верность которых ягвизму была поколеблена притягательностью александрийской цивилизации: расцветом философских школ, развитием научных знаний, мистериальными религиями, астрологией, герметизмом, привлекательными народными культами. Некоторая осторожность в выражениях автора показывает, что он имеет в виду и читателей язычников, которых надеется привести к истинному Богу, любящему всех людей.

После всего сказанного неудивительно, что в кн. Прем встречаются точки соприкосновения с греческой философской мыслью. Философские системы и астрологические теории были, очевидно, известны автору не менее, чем любому образованному александрийцу той эпохи. Эллинистическому образованию он обязан и умением пользоваться абстрактной лексикой, дискурсивным методом (евр. язык той эпохи не предоставлял для этого возможностей) и знакомством со многими философскими категориями и терминами. Эти заимствования, однако, второстепенны и служат лишь для выражения мыегш, вскормленной Ветхим Заветом.

Автор книги не философ и не богослов, он остается типичным «мудрым» Израиля. Подобно своим предшественникам, он призывает к исканию Премудрости, ибо она исходит от Бога, достигается молитвой, является источником добродетелей и подательницей всяких благ. Отличаясь большой широтой взглядов, он приписывает Премудрости и последние достижения науки (Wis 7:17-21; Wis 8:8). Вопрос воздаяния, который тревожил стольких мудрецов, получил у него определенное разрешение. Используя платоновское учение о различии тела и души (ср Wis 9:15) и о бессмертии души, он утверждает, что Бог создал человека для «нетления» (Wis 2:23), что награда премудрости и есть это нетление, обеспечивающее близость к Богу (Wis 6:18-19). Происходящее в этом мире — лишь приготовление к другой жизни, в которой праведники будут жить пред лицом Божиим, а нечестивые будут наказаны (Wis 3:9-10). Автор ничего не говорит о воскресении во плоти, но, по-видимому, провидит возможность воскресения тел в одухотворенном виде, сочетая таким образом греческое представление о бессмертии с библейским учением, постепенно предвосхищающим возможность телесного воскресения (кн Дан).

Премудрость для него, как и для его предшественников, есть одно из свойств Бога. Именно Премудрость упорядочила все творение и руководит всеми событиями истории. Все, что ей приписывается начиная с гл. 11, относится непосредственно к Богу, ибо она отождествляется с Богом, правящим миром; с другой стороны, она именуется «излиянием славы Вседержителя... отблеском вечного света... образом Его благости» (Wis 7:25-26) и, следовательно, представляется как бы отличной от Бога, в то же время являясь излучением Божественной сущности. Это не значит, что автор идет здесь дальше других мудрых Израиля и рассматривает Премудрость как Ипостась. Однако все его рассуждения о природе Премудрости (Wis 7:22-8:8) свидетельствуют о прогрессе в формулировке и об углублении древних идей.

Размышляя о прошлом Израиля (Wis 10-19), автор следует за своим предшественником — Сыном Сираховым (ср Sir 44-50, ср также Psa 77, Psa 104, Psa 105, Psa 134, Psa 135), но ему нельзя отказать в независимости суждений. Он ищет объяснения событий и как бы намечает религиозную философию истории, предлагающую новое толкование библ. текстов: таково, напр., суждение о долготерпении Божием по отношению к Египту и Ханаану (Wis 11:15-12:28). Отсюда проистекает и другая особенность его метода: библейский рассказ служит аргументом для доказательства определенного тезиса. Гл. 16—19 являются лишь пространной антитезой участи египтян и израильтян. В них автор обогащает рассказ вымышленными подробностями, сближает различные эпизоды, порой даже сгущает краски. Перед нами яркий пример мидрашистской эгзегезы, которую впоследствии культивировали раввины.

Текст кн Премудрости сохранился в четырех больших рукописях: в (Vaticanus 4b), (Sinaiticus 4b), A (Alexandrinus 5b) и С (Codex Ephaemi rescriptus 5b), а также во многих второстепенных.

«Книгами Премудрости» или «мудрых» называют пять книг: Иова, Притчей, Екклесиаста, Иисуса сына Сирахова и Премудрости Соломоновой. К ним присоединили Псалтирь и Песнь Песней, в которых мы находим ту же направленность мысли, выраженной в поэтической форме. Произведения такого рода были распространены на всем древнем Востоке. В Египте на протяжении его вековой истории появилось немало книг мудрости. В Месопотамии, начиная с шумерийской эпохи, составлялись притчи, басни, поэмы о страдании, в какой-то мере напоминающие нам кн. Иова. Эта месопотамская мудрость проникла в Ханаан: в Рас-Шамре были найдены тексты о мудрости на аккадском языке. «Премудрость Ахиахара», появившаяся в Ассирии и распространившаяся в кругах, говоривших по-арамейски, была затем переведена на несколько древних языков. Этот род мудрости по существу международен и не является собственно религиозным. В центре внимания мудрых стоит жизненный путь человека, но их метод — не философская рефлексия, как у греков, а собирание плодов жизненного опыта. Они преподают искусство жить и находиться на интеллектуальном уровне своей среды и эпохи; учат человека сообразовываться с порядком мироздания и указывают, как достигать счастья и успеха. Однако их советы не всегда приводят к желанным результатам, и этот опыт служит исходной точкой пессимизма, которым проникнут ряд произведений мудрости как в Египте, так и в Месопотамии.

Такая мудрость процветала и у израильтян. Характерно, что израильские мудрецы признавали свою связь с мудростью «сынов Востока и Египта» и лучшей похвалой премудрости Соломона считали утверждение о ее превосходстве над мудростью языческой (Ki1 4:29). Широкой известностью пользовались аравийские и едомские мудрецы (Jer 49:7; Bar 3:22-23; Oba 1:8). Иов и его три друга-мудреца жили в Едоме. Автор кн. Товита знал Премудрость Ахиахара, а Pro 22:17-23:11 напоминают египетские изречения Аменемопе. Некоторые псалмы приписаны Еману и Ефану, которые, согласно Ki1 4:31, были ханаанскими мудрецами. Притчи содержат Слова Агура (Pro 30:1-14) и Слова Лемуила (Pro 31:1-9), которые оба происходили из племени Масса, жившего в северной Аравии (Gen 25:14).

Поэтому не удивительно, что первые израильские произведения мудрости во многом родственны произведениям соседних народов. Наиболее древние части кн. Притч содержат одни только предписания человеческой мудрости. Самые важные богословские темы Ветхого Завета: Закон, Союз-Завет, Избрание, Спасение — в этих книгах почти не затрагиваются. Исключение составляют кн. Иисуса сына Сирахова и Премудрости Соломоновой, написанные значительно позже. Израильские мудрецы как будто бы не интересуются историей и будущим своего народа. Подобно своим восточным собратьям, они больше заняты личной судьбой человека, но рассматривают ее в более высоком плане — в освещении религии Ягве. Таким образом, несмотря на общность происхождения, между мудростью языческой и израильской имеется существенное различие, усиливающееся по мере того, как постепенно раскрывается Откровение.

Противопоставление мудрости и безумия становится противопоставлением правды и неправды, благочестия и нечестия. Истинная премудрость — это страх Божий, а страх Божий — синоним благочестия. Если восточную мудрость можно определить как своего рода гуманизм, то премудрость израильскую можно назвать гуманизмом религиозным.

Однако эта религиозная ценность премудрости выявилась не сразу. Содержание евр. термина «хохма» весьма сложно. Он может обозначать ловкость движений или профессиональную сноровку, политическое чутье, проницательность, а также и хитрость, умение, искусство магии. Такая человеческая мудрость может служить как добру, так и злу, и эта двузначность в какой-то мере объясняет отрицательные суждения некоторых пророков о мудрецах (Isa 5:21; Isa 29:14; Jer 8:9). Этим объясняется также, что в евр. письменности тема Премудрости Божией (евр. «хохмот» — множ. число, употребляемое в значении превосходной степени) появляется довольно поздно, хотя происхождение мудрости от Бога никогда не отрицалось, и уже в Угорите мудрость считалась свойством великого бога Эла. Только после Плена стали утверждать, что Бог мудр Премудростью надмирной, действие которой человек видит в творении, но которая в своей сущности недосягаема и «неисследима» (Job 28; Job 38-39; Sir 1:1-10; Sir 16:24 сл; Sir 39:12 сл; Sir 42:15-43:33 и т.д.). В большом прологе кн. Притч (Pro 1-9) Премудрость Божия говорит как некое лицо, она присуща Богу от вечности и действует с Ним в творении (гл. обр. Pro 8:22-31). В Sir 24 Премудрость сама свидетельствует, что она вышла из уст Всевышнего, обитает на небесах и послана Израилю от Бога. В Wis 7:22-8:1 она определена как излияние славы Всемогущего, образ Его совершенства. Так Премудрость, являясь свойством Божиим, отделяется от Него и представляется как Личность. Для ветхозаветного человека эти выражения являются, по-видимому, яркими поэтическими сравнениями, но в них уже заложена тайна, подготавливающая откровение Св. Троицы. Подобно Логосу в евангелии от Иоанна, эта Премудрость одновременно и в Боге и вне Бога, и во всех этих текстах обосновывается наименование «Премудрость Божия», которое ап. Павел дает Христу (Co1 1:24).

Вопрос об участи человека тесно связан у мудрецов с проблемой воздаяния. В древних частях Притч (Pro 3:33-35; Pro 9:6, Pro 9:18) Премудрость, т.е. праведность, непременно ведет к благополучию, а безумие, т.е. нечестие, приводит к разорению, ибо Богу свойственно награждать добрых и наказывать злых. Однако жизненный опыт зачастую как будто противоречит такому взгляду. Как объяснить бедствия, постигающие праведников? Этой проблеме посвящена кн. Иова. Те же вопросы, хотя и в несколько другом аспекте, тревожат Екклесиаста. Сын Сирахов в основном придерживается традиционных взглядов и хвалит счастье мудрого (Sir 14:21-15:10), но его преследует мысль о смерти. Он знает, что все зависит от этого последнего часа: «Легко для Господа в день смерти воздать человеку по делам его» (Sir 11:26, ср Sir 1:13; Sir 7:36; Sir 28:6; Sir 41:12). Он смутно предчувствует откровение о конечной участи человека. Вскоре после него пророк Даниил (Dan 12:2) уже ясно выражает веру в загробное воздаяние, связанное с верой в воскресение мертвых, так как евр. мысль не представляет себе жизни духа, отделенного от плоти. Параллельное и вместе с тем более разработанное учение появляется в александрийском иудаизме. Учение Платона о бессмертии души помогло евр. мысли осознать, что «Бог создал человека для нетления» (Wis 2:23) и после смерти праведники вкусят вечное блаженство у Бога, а нечестивые получат заслуженное наказание (Wis 3:1-12).

Исходной формой письменности мудрых можно считать машал (в русском переводе — притча). Таково во множественном числе заглавие книги, которую мы называем кн. Притчей. Машал — это краткое, выразительное изречение, близкое к народной мудрости, сохранившейся в пословицах. Древние сборники притчей содержат лишь подобные краткие изречения, но со временем машал развивается, достигая размеров небольшой притчи или аллегорического повествования. Это развитие, ясно выраженное в дополнительных разделах и особенно в прологе кн. Притчей (Pro 1-9), ускоряется в последующих книгах мудрых: кн. Иова и Премудрости Соломоновой представляют собой крупные литературные произведения.

Первоначальное происхождение мудрости следует искать в жизни семьи или рода. Наблюдения над природой или людьми, накоплявшиеся из поколения в поколение, выражались в изречениях, в народных поговорках, в пословицах, имевших моральный характер и служивших правилами поведения. Аналогично происхождение первых формулировок обычного права, которые иногда близки не только по содержанию, но и по форме изречениям мудрости. Эта традиция народной мудрости продолжала существовать параллельно с возникновением письменных сборников мудрости. Ей обязаны своим происхождением, напр., притчи в Sa1 24:14; Ki1 20:11, басни в Jdg 9:8-15, басня в Ki2 14:9. Даже пророки черпали из этого наследия (напр. Isa 28:24-28; Jer 17:5-11).

Краткие изречения, запечатлевающиеся в памяти, предназначаются для устной передачи. Отец или мать учит им своего сына дома (Притч Pro 1:8; Pro 4:1; Pro 31:1; Sir 3:1), а затем мудрые продолжают преподавать их в своих школах (Sir 41:23; Sir 41:26; ср Pro 7:1 сл; Pro 9:1 сл). С течением времени мудрость становится привилегией образованного класса: мудрые и книжники фигурируют рядом в Jer 8:8-9. Сын Сирахов Sir 38:24-39:11 восхваляет профессию книжника, дающую ему возможность приобретать мудрость в противоположность ручным ремеслам. Из книжников выходили царские чиновники, и учение мудрости культивировалось сначала при дворе. То же самое происходило и в других центрах восточной мудрости, в Египте и в Месопотамии. Один из сборников притчей Соломона был составлен «мужами Езекии, царя Иудейского», Pro 25:1. Эти мудрецы не только собирали древние изречения, но и сами писали. Два произведения, составленные, по всей вероятности, при дворе Соломона — история Иосифа и история преемства престола Давидова — можно тоже рассматривать как писания мудрых.

Таким образом, круги мудрых значительно отличаются от той среды, в которой появились священнические и пророческие писания. Jer 18:18 перечисляет три различных класса — священников, мудрых и пророков. Мудрые не особенно интересуются культом, их как будто не волнуют несчастья их народа и не захватывает поддерживающая его великая надежда. Однако в эпоху Плена эти три течения сливаются. В прологе Притчей слышится тон пророческой проповеди, в кн. Сир (Sir 44-49) и Прем (Wis 10-19) содержится много размышлений над Священной историей; сын Сирахов почитает священство, ревнует о культе и даже отождествляет Премудрость и Закон (Sir 24:23-34): перед нами уже союз книжника (или мудрого) с законоучителем, который можно видеть и в евр. среде евангельских времен.

Так завершается долгий путь, начало которому в ВЗ положил Соломон. Все учение мудрых, постепенно преподававшееся избранному народу, подготавливало умы к восприятию нового откровения — откровения Воплощенной Премудрости, которая «больше Соломона» (Mat 12:42).

Написание книги. В греческой Библии эта книга надписывается: Σοφία Σαλωμω̃νος — Премудрость Соломона, а в латинской Liber Sapientae. Такое надписание указывает, прежде всего, на содержание книги; главным предметом ее является учение о Премудрости Божией, ее начале, свойствах и действиях в мире. Другое слово надписания указывает на Соломона. Имя этого царя стоит здесь потому, что писатель книги ведет свою речь иногда от лица Соломона (см. Wis 7, Wis 8, Wis 9), главного представителя и первого учителя библейской мудрости, и предмет ее сходен с предметом кн. Притчей Соломона.

Писатель книги. Самое древнее мнение о лице писателя кн. Премудрости то, что писателем ее был Соломон. Этого мнения держались многие отцы и учители церкви (Климент Александрийский. Строматы. XI, т. IX, 315; Тертуллиан. De praecript. II, 20; Святой Киприан. Ер. de exhort martyrum. XII, VI, 673) на том основании, что имя Соломона стоит в надписании и в книге говорится от его лица. Это мнение впоследствии усиленно защищалось католическою церковью в тех видах, что эта книга признается ею каноническою.

Такое мнение об авторе книги Премудрости Соломона не может быть признано правильным по следующим основаниям. 1) Книгу Премудрости Соломона потому нельзя приписать перу Соломона, что она не была написана на еврейском языке, оригинальный язык ее греческий. 2) Писатель книги Премудрости знаком с греческой философией: учением Платона, эпикурейцев и отчасти стоиков (Wis 2:1-6; Wis 8:7.19.20). 3) Он живет вне Палестины и делает ссылки на греческие нравы и обычаи (Wis 7:17-20; Wis 8:8; Wis 13:1-15; Wis 14:14): приводить цитаты по переводу LXX-ти (Wis 2:12, ср. Isa 3:10; Wis 15:10, ср. Isa 44:20). 4) В каталогах книг Ветхого Завета, напр., в «Апост. правилах» (85 пр.), собора Лаодикийского, св. Афанасия Великого она не считается произведением Соломона и книгой канонической.

Другое мнение, которое было высказано еще во времена Иеронима, написание книги Премудрости Соломона приписывает Филону. В защиту этого мнения указывают на сходство учения этой книги о Премудрости с учением Филона о Логосе. Но сходство это внешнее: не то мыслит под образом премудрости писатель нашей книги, что Филон разумел под Логосом. Между тем и другим замечается разность взглядов до противоположности. 1) Происхождение греха и смерти в книге Премудрости Соломона объясняется «завистью диавола» (Wis 2:24); этого Филон сказать не мог, так как он не допускал существования злого начала в мире и библейский рассказ о грехопадении прародителей понимал аллегорически. 2) Теорию предсуществования душ иначе представлял писатель кн. Премудрости и Филон: по учению кн. Премудрости, души добрых входят в тела чистые (Wis 8:19.20), по Филону же — посылаются в тела на землю только души падшие и склонные ко греху (De monarchia. II, с. 213-216). 3) Наконец, сильно различаются взгляды Филона и на происхождение идолопоклонства от учения кн. Прем. об этом предмете (Wis 12, Wis 13 и Филона De mundo. II, 604 стр.).

Таким образом, Филон не мог написать книги, в которой излагается учение, во многом противоположное его взглядам. Церковное предание также свидетельствует против написания кн. Премудрости Филоном. Современные Филону отцы церкви — Климент Римский, Дионисий Ареопагит, приводят в своих сочинениях выдержки из этой книги, как священной. Такого уважения к книге у этих отцов не могло бы быть, если бы она была написана неверующим иудеем, их современником.

Все другие попытки отыскать автора кн. Премудрости Соломона также безуспешны, как и указанные две (о них можно прочитать в труде проф. Д. Поспехова «Книга Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии»). Поэтому остается довольствоваться общим указанием, какое находим в самой книге, что писателем ее был иудей-эллинист, образованный александриец, хорошо знавший греческую философию.

Время, место и цель написания. О времени написания кн. Премудрости можно судить только предположительно, на основании находящихся в этой книге намеков на современное писателю положение египетских иудеев. Все толковники согласны в том, что при жизни писателя египетские иудеи подверглись какому-то тяжкому несправедливому гнету со стороны языческого правительства, имевшему характер религиозного преследования. Обращаясь к истории, мы находим, что в царствование трех первых Птоломеев иудеи не терпели никакого гнета и даже пользовались расположением правительства.

Только при Птоломее IV Филопаторе, когда он после окончания 4-ой сирийской войны (221-217 до Р. Х.) возвратился из Палестины в Египет в сильном раздражении против палестинских иудеев, началось религиозное преследование иудеев в Египте. Это преследование египетских иудеев описано в 3-ей книге Маккавейской и притом такими чертами, какие мы находим и в кн. Премудрости Соломона (Wis 2:12-17; ср. [err] 1, [err] 2: [err] 1:11-12; ср. [err] 2:19-20; Wis 2:19-20, ср. [err] 3:1). Отсюда можно заключить, что кн. Премудрости написана в конце царствования Птоломея IV-го, ок. 221-217 г. до Р. Х.

Местом написания книги Премудрости был Египет и, вероятнее всего, Александрия. Автор ее знаком с иудейско-александрийской философией; в своей книге делает намеки на египетскую религию (Wis 12:24; Wis 15:18-19). Относительно цели написания книги на основании неоднократных увещаний и обращений писателя к судьям земли, правителям народов и царям (Wis 1:1; Wis 6:1), составилось мнение, что книга Премудрости Соломона написана была главным образом для царей (египетских или сирийских) и назначалась для передачи им. Но более внимательное изучение книги убеждает в том, что главных читателей кн. Премудрости, которых имел в виду писатель при ее составлении, нужно предполагать внутри самого иудейства, а не вне его. Печальное состояние иудейско-александрийского общества побуждало писателя представить сознанию современных ему египетских иудеев истину теократической идеи ветхозаветной веры во всем ее свете, указав им на великое и славное будущее Израиля в грядущем царстве Божием, на небе и на земле.

Содержание кн. Премудрости Соломона. Главным предметом кн. Премудрости Соломона является учение о премудрости. Мудрость писатель книги рассматривает с двух сторон: 1) как она есть сама по себе, в своем первоисточнике — Боге; это премудрость объективная, или божественная, и 2) как она отражается в человеческом духе; это мудрость субъективная, или человеческая. Рассматривая премудрость в первом отношении, писатель изображает ее как вечно присущее Богу начало откровения и действия Его в мире, как средоточие божественных совершенств, открывающихся в миротворении и мироуправлении; во втором отношении Премудрость есть входящее в дух человеческий от Бога начало всякого высшего духовного совершенства, приводящее человека к бессмертию. Соответственно постепенному раскрытию этой идеи премудрости вся книга может быть разделена по своему содержанию на три части.

В первой части (Wis 1, Wis 2, Wis 3, Wis 4, Wis 5) премудрость изображается, как руководительница к блаженному бессмертию, вопреки ложному мнению иудейских вольнодумцев, отрицавших бессмертие.

Во второй части (Wis 6, Wis 7, Wis 8, Wis 9) от лица царя Соломона писатель излагает учение о существе премудрости, ее происхождении и свойствах, о необходимости и значении обладания ею, равно как и об условиях ее достижения.

В третьей части (Wis 10, Wis 11, Wis 12, Wis 13, Wis 14, Wis 15, Wis 16, Wis 17, Wis 18, Wis 19) писатель примерам из древней истории своего народа доказывает, что только премудрость делала этот народ счастливым; напротив недостаток ее приводил отдельных людей и целые народы (египтян, хананеев) к гибели.

См. «Понятие о Библии».

Третий отдел ветхозаветных священных книг составляют в греко-славянской Библии книги «учительные», из которых пять — Иова, Псалтирь, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней признаются каноническими, а две — Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса сына Сирахова¹Современный распорядок учительных книг в греко-славянской Библии несколько отличается от древнего. Именно в Синайском кодексе они расположены в таком виде: Псалтирь, Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней, Премудрость Соломона, Сирах, Иов; в Ватиканском списке за кн. Песнь Песней следует Иов и далее Премудрость Соломона и Сирах. неканоническими. В противоположность этому в еврейской Библии двух последних, как и всех вообще неканонических, совсем не имеется, первые же пять не носят названия «учительных», не образуют и особого отдела, а вместе с книгами: Руфь, Плач Иеремии, Есфирь, Даниил, Ездра, Неемия, первая и вторая Паралипоменон, причисляются к так называемым «кетубим», «агиографам», — «священным писаниям». Сделавшееся у раввинов-талмудистов техническим обозначением третьей части Писания название «кетубим» заменялось в древности другими, указывающими на учительный характер входящих в ее состав произведений. Так, у Иосифа Флавия современные учительные книги, кроме Иова, известны под именем «прочих книг, содержащих гимны Богу и правила жизни для людей» (Против Аппиона I, 4); Филон называет их «гимнами и другими книгами, которыми устрояется и совершенствуется знание и благочестие» (О созерцательной жизни), а автор 2-ой маккавейской книги — «τὰ του̃ Δαυιδ καὶ ἐπιστολὰς βασιλέων περὶ ἀναθεμάτων» — «книги Давида и письма царей о приношениях» (2:13). Наименование «τὰ του̃ Δαυιδ» тожественно с евангельским названием учительных книг псалмами» («подобает скончатися всем написанным в законе Моисееве и пророцех и псалмех о мне»; Luk 24:44), а это последнее, по свидетельству Геферника, имело место и у раввинов. У отцов и учителей церкви, выделяющих, согласно переводу LXX, учительные книги в особый отдел, они также не носят современного названия, а известны под именем «поэтических». Так называют их Кирилл Иерусалимский (4-е огласительное слово), Григорий Богослов (Σύταγμα. Ράκκη, IV, с. 363), Амфилохий Иконийский (Ibid. С. 365), Епифаний Кипрский и Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры. IV, 17). Впрочем, уже Леонтий Византийский (VI в.) именует их «учительными», — «παραινετικά» (De Sectis, actio II. Migne. Т. 86, с. 1204).

При дидактическом характере всего Священного Писания усвоение только некоторым книгам названия «учительных» указывает на то, что они написаны с специальной целью научить, вразумить, показать, как должно мыслить об известном предмете, как его следует понимать. Данную цель в применении к религиозно-нравственным истинам и преследуют, действительно, учительные книги. Их взгляд, основная точка зрения на учение веры и благочестия — та же, что и в законе; особенность ее заключается в стремлении приблизить богооткровенную истину к пониманию человека, довести его при помощи различных соображений до сознания, что ее должно представлять именно так, а не иначе, Благодаря этому, предложенная в законе в форме заповеди и запрещения, она является в учительных книгах живым убеждением того, кому дана, кто о ней думал и размышлял, выражается как истина не потому только, что открыта в законе, как истина, но и потому, что вполне согласна с думой человека, стала уже как бы собственным его достоянием, собственной его мыслью. Приближая богооткровенные истины к человеческому пониманию, учительные книги, действительно, «совершенствуют сознание и благочестие». И что касается примеров такого освещения их, то они прежде всего наблюдаются в кн. Иова. Ее главное положение, вопрос об отношении правды Божией к правде человеческой, трактуется автором с точки зрения его приемлемости для человеческого сознания. Первоначально сомневавшийся в божественном правосудии, Иов оказывается в результате разговоров уверовавшим в непреклонность божественной правды. Объективное положение: «Бог правосуден» возводится на степень личного субъективного убеждения. Подобным же характером отличается и кн. Екклезиаст. Ее цель заключается в том, чтобы внушить человеку страх Божий (Job 12:13), побудить соблюдать заповеди Божии. Средством к этому является, с одной стороны, разъяснение того положения, что все отвлекающее человека от Бога, приводящее к Его забвению, — различные житейские блага не составляют для человека истинного счастья, и потому предаваться им не следует, и с другой — раскрытие той истины, что хранение заповедей дает ему настоящее благо, так как приводит к даруемому за добрую жизнь блаженству по смерти, — этому вечно пребывающему благу. Равным образом и кн. Притчей содержит размышления о началах откровенной религии, законе и теократии и влиянии их на образование умственной, нравственной и гражданской жизни Израиля. Результатом этого размышления является положение, что только страх Господень и познание Святейшего составляют истинную, успокаивающую ум и сердце, мудрость. И так как выражением подобного рода мудрости служат разнообразные правила религиозно-нравственной деятельности, то в основе их лежит убеждение в согласии откровенной истины с требованиями человеческого духа.

Раскрывая богооткровенную истину со стороны ее согласия с пониманием человека, учительные книги являются показателями духовного развития народа еврейского под водительством закона. В лице лучших своих представителей он не был лишь страдательным существом по отношению к открываемым истинам, но более или менее вдумывался в них, усваивал их, т. е. приводил в согласие со своими внутренними убеждениями и верованиями. Погружаясь сердцем и мыслию в область откровения, он или представлял предметы своего созерцания в научение, для развития религиозного ведения и споспешествования требуемой законом чистоте нравственности, как это видим в кн. Иова, Екклезиаст, Притчей и некоторых псалмах (78, 104, 105 и т. п.), или же отмечал, выражал то впечатление, которое производило это созерцание на его сердце, в лирической форме религиозных чувствований и сердечных размышлений (Псалтирь). Плод богопросвещенной рефлексии о божественном откровении, данном еврейскому народу в закон, учительные книги носят по преимуществу субъективный характер в отличие от объективного изложения истин веры и благочестия в законе и объективного же описания жизни еврейского народа в книгах исторических. Другое отличие учительных книг — это их поэтическая форма с ее характерною особенностью — параллелизмом, определяемым исследователями еврейской поэзии как соотношение одного стиха с другим. Это — род рифмы мысли, симметрия идеи, выражаемой обыкновенно два или иногда три раза в различных терминах, то синонимических, то противоположных. Сообразно различному взаимоотношению стихов параллелизм бывает синонимический, антитический, синтетический и рифмический. Первый вид параллелизма бывает тогда, когда параллельные члены соответствуют друг другу, выражая равнозначащими терминами один и тот же смысл. Примеры подобного параллелизма представляет Psa 113 — «когда Израиль вышел из Египта, дом Иакова (из среды) народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его. Море это увидело и побежало, Иордан возвратился назад, горы прыгали, как овцы, и холмы, как агнцы». Параллелизм антитический состоит в соответствии двух членов друг другу через противоположность выражений или чувств. «Искренни укоризны от любящего, и лживы поцелуи ненавидящего. Сытая душа попирает и сот, а голодной душе все горькое сладко» (Pro 27:6-7). «Иные колесницами, иные конями, а мы именем Господа Бога нашего хвалимся. Они поколебались и пали, а мы встали и стоим прямо» (Psa 19:8-9). Параллелизм бывает синтетическим, когда он состоит лишь в сходстве конструкции или меры: слова не соответствуют словам и члены фразы членам фразы, как равнозначащие или противоположные по смыслу, но оборот и форма тожественны; подлежащее соответствует подлежащему, глагол — глаголу, прилагательное — прилагательному, и размер один и тот же. «Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых; повеления Господа праведны, веселят сердце; страх Господа чист, просвещает очи» (Psa 18). Параллелизм бывает, наконец, иногда просто кажущимся и состоит лишь в известной аналогии конструкции или в развитии мысли в двух стихах. В этих случаях он является чисто рифмическим и поддается бесконечным комбинациям. Каждый член параллелизма составляет в еврейской поэзии стих, состоящий из соединения ямбов и трохеев, причем самый употребительный стих евреев — гептасиллабический, или из семи слогов. Стихами этого типа написаны кн. Иова (Job 3:1-42:6), вся книга Притчей и большинство псалмов. Встречаются также стихи из четырех, пяти, шести и девяти слогов, чередуясь иногда с стихами различного размера. Каждый стих является, в свою очередь, частью строфы, существенным свойством которой служит то, что она заключает в себе единую, или главную, мысль, полное раскрытие которой дается в совокупности составляющих ее стихов. Впрочем, в некоторых случаях то две различные мысли соединены в одной строфе, то одна и та же мысль развивается и продолжается далее этого предела.

1. Лука, «врач возлюбленный», был одним из ближайших сподвижников ап. Павла (Col 4:14). Согласно Евсевию (Церк Ист 3 4), он происходил из Антиохии сирийской и был воспитан в греческой языческой семье. Он получил хорошее образование и стал врачом. История его обращения неизвестна. По-видимому, оно произошло после его встречи с ап Павлом, к которому он присоединился ок. 50 г. Он посетил с ним Македонию, малоазийские города (Act 16:10-17; Act 20:5-21:18) и остался при нем во время его пребывания под стражей в Кесарии и в Риме (Act 24:23; Act 27; Act 28; Col 4:14). Повествование Деян доведено до 63 г. О жизни Лк в последующие годы не имеется достоверных данных.

2. До нас дошли очень древние сведения, подтверждающие, что третье Евангелие написано Лукой. Св Ириней (Против Ересей 3, 1) пишет: «Лука, спутник Павла, изложил преподанное Апостолом Евангелие в отдельной книге». По словам Оригена, «третье Евангелие — от Луки» (см Евсевий, Церк. Ист 6, 25). В дошедшем до нас перечне священных книг, признаваемых каноническими в Римской церкви со II в., отмечено, что Лука написал Евангелие от имени Павла.

Исследователи 3-его Евангелия единогласно признают писательский талант его автора. По оценке такого знатока античности, как Эдуард Майер, ев. Лука — один из лучших писателей своего времени.

3. В предисловии к Евангелию Лука говорит, что он пользовался ранее написанными «повествованиями» и свидетельствами очевидцев и служителей Слова с самого начала (Luk 1:2). Написал он его, по всей вероятности, до 70 г. Свой труд он предпринял «по тщательном исследовании всего с начала» (Luk 1:3). Продолжением Евангелия являются Деян, куда евангелист включил и свои личные воспоминания (начиная с Act 16:10, рассказ часто ведется от первого лица).

Главными его источниками были, очевидно, Мф, Мк, не дошедшие до нас рукописи, получившие название «логии», и устные предания. Среди этих преданий особое место занимают рассказы о рождении и детстве Крестителя, которые сложились в кругу почитателей пророка. В основе повествования о младенчестве Иисуса (главы 1 и 2) лежит, по-видимому, священное предание, в котором слышится еще голос самой Девы Марии.

Не будучи палестинцем и обращаясь к христианам из язычников, Лука обнаруживает меньшее, чем Мф и Ин, знание обстановки, в которой происходили евангельские события. Но как историк он стремится уточнить хронологию этих событий, указывая на царей и правителей (напр Luk 2:1; Luk 3:1-2). В Лк включены молитвы, бывшие, по мнению комментаторов, в употреблении у первых христиан (молитва Захарии, песнь Богородицы, песнь ангелов).

5. Лука рассматривает жизнь Иисуса Христа как путь к добровольной смерти и победе над ней. Только у Лк Спаситель назван κυριος (Господь), как было принято в первохристианских общинах. Евангелист неоднократно говорит о действии Духа Божия в жизни Девы Марии, Самого Христа и позднее — апостолов. Лк передает атмосферу радости, надежды и эсхатологического ожидания, в которой жили первые христиане. Он с любовью живописует милосердный облик Спасителя, ярко проявившийся в притчах о милосердном самарянине, о блудном сыне, о потерянной драхме, о мытаре и фарисее.

Как ученик ап. Павла Лк подчеркивает вселенский характер Евангелия (Luk 2:32; Luk 24:47); родословие Спасителя он ведет не от Авраама, а от праотца всего человечества (Luk 3:38).

6. План Лк: 1. Вступление (Luk 1:1-4); 2. Рождение Крестителя, Рождество и детство Христа (Luk 1:5-2:52); 3. Подготовка Христа к служению (Luk 3:1-4:13); 4. Служение в Галилее (Luk 4:14-9:50); 5. Путь в Иерусалим (Luk 9:51-19:28); 6. Проповедь в Иерусалиме (Luk 19:29-21:38); 7. Страсти. Воскресение (Luk 22:1-24:53).

ВВЕДЕНИЕ К КНИГАМ НОВОГО ЗАВЕТА

Священное Писание Нового Завета было написано по-гречески, за исключением Евангелия от Матфея, которое, по преданию, было написано по-древнееврейски или по-арамейски. Но так как этот древнееврейский текст не сохранился, греческий текст считается подлинником и для Евангелия от Матфея. Таким образом, только греческий текст Нового Завета — подлинник, а многочисленные издания на разных современных языках всего мира являются переводами с греческого подлинника.

Греческий язык, на котором был написан Новый Завет, уже не был классическим древнегреческим языком и не являлся, как раньше думали, особым новозаветным языком. Это — разговорный повседневный язык первого века по Р.Х., распространившийся в греко-римском мире и известный в науке под названием «κοινη», т.е. «обычное наречие»; все же и стиль, и обороты речи, и образ мыслей священных писателей Нового Завета обнаруживают древнееврейское или арамейское влияние.

Подлинный текст НЗ дошел до нас в большом количестве древних рукописей, более или менее полных, числом около 5000 (с 2-го по 16-й век). До последних лет самые древние из них не восходили далее 4-го века no P.X. Но за последнее время было открыто много фрагментов древних рукописей НЗ на папирусе (3-го и даже 2-го в). Так напр, манускрипты Бодмера: Ев от Ин, Лк, 1 и 2 Петр, Иуд — были найдены и опубликованы в 60-х годах нашего столетия. Кроме греческих рукописей, у нас имеются древние переводы или версии на латинский, сирийский, коптский и др. языки (Vetus Itala, Peshitto, Vulgata и др.), из которых самые древние существовали уже со 2-го века по Р.Х.

Наконец, сохранились многочисленные цитаты Отцов Церкви на греческом и других языках в таком количестве, что если бы текст Нового Завета был утрачен и все древние рукописи были уничтожены, то специалисты могли бы восстановить этот текст по цитатам из творений святых Отцов. Весь этот обильный материал дает возможность проверять и уточнять текст НЗ и классифицировать его различные формы (т.н. текстуальная критика). По сравнению с любым древним автором (Гомером, Эврипидом, Эсхилом, Софоклом, Корнелием Непосом, Юлием Цезарем, Горацием, Вергилием и др) наш современный — печатный — греческий текст НЗ находится в исключительно благоприятном положении. И по количеству манускриптов, и по краткости времени, отделяющего древнейшие из них от оригинала, и по числу переводов, и по их древности, и по серьезности и объему проведенных над текстом критических работ он превосходит все остальные тексты (подробности см в «Сокрытые сокровища и новая жизнь», археологические открытия и Евангелие, Bruges, 1959, стр 34 слл). Текст НЗ в целом зафиксирован совершенно неопровержимо.

Новый Завет состоит из 27 книг. Издателями они подразделены на 260 глав неравной длины для облечения ссылок и цитат. В подлинном тексте этого подразделения нет. Современное деление на главы в Новом Завете, как и во всей Библии, часто приписывалось доминиканцу кардиналу Гуго (1263 г.), который выработал его, составляя симфонию к латинской Вульгате, но теперь думают с большим основанием, что это подразделение восходит к архиепископу Кентерберийскому Стефану Лангтону, умершему в 1228 году. Что же касается подразделения на стихи, принятого теперь во всех изданиях Нового Завета, то оно восходит к издателю греческого новозаветного текста, Роберту Стефану, и было им введено в его издание в 1551 году.

Священные книги Нового Завета принято обычно разделять на законоположительные (Четвероевангелие), историческую (Деяния Апостолов), учительные (семь соборных посланий и четырнадцать посланий апостола Павла) и пророческую: Апокалипсис или Откровение ев Иоанна Богослова (см Пространный Катехизис свт. Филарета Московского).

Однако современные специалисты считают такое распределение устаревшим: на самом деле все книги Нового Завета — и законоположительные, и исторические и учительные, а пророчество есть не только в Апокалипсисе. Новозаветная наука обращает большое внимание на точное установление хронологии евангельских и других новозаветных событий. Научная хронология позволяет читателю с достаточной точностью проследить по Новому Завету жизнь и служение Господа нашего Иисуса Христа, апостолов и первоначальной Церкви (см Приложения).

Книги Нового Завета можно распределить следующим образом:

1) Три так называемых синоптических Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и, отдельно, четвертое: Евангелие от Иоанна. Новозаветная наука уделяет много внимания изучению взаимоотношений трех первых Евангелий и их отношению к Евангелию от Иоанна (синоптическая проблема).

2) Книга Деяний Апостолов и Послания апостола Павла («Corpus Paulinum»), которые обычно подразделяются на:

а) Ранние Послания: 1-ое и 2-ое к Фессалоникийцам.

б) Большие Послания: к Галатам, 1-ое и 2-ое к Коринфянам, к Римлянам.

в) Послания из уз, т.е. написанные из Рима, где ап. Павел находился в заключении: к Филиппийцам, к Колоссянам, к Ефесянам, к Филимону.

г) Пастырские Послания: 1-ое к Тимофею, к Титу, 2-ое к Тимофею.

д) Послание к Евреям.

3) Соборные Послания («Corpus Catholicum»).

4) Откровение Иоанна Богослова. (Инигда в НЗ выделяют «Corpus Joannicum», т.е. все, что написал ап Ин для сравнительного изучения его Евангелия в связи с его посланиями и кн Откр).

ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ

1. Слово «евангелие» (ευανγελιον) на греческом языке означает «радостная весть». Так называл Свое учение Сам Господь наш Иисус Христос (Mat 24:14; Mat 26:13; Mar 1:15; Mar 13:10; Mar 14:9; Mar 16:15). Поэтому для нас «евангелие» неразрывно связано с Ним: оно есть «благая весть» о спасении, дарованном миру через воплотившегося Сына Божия.

Христос и Его апостолы проповедовали евангелие, не записывая его. К середине 1-го века эта проповедь была закреплена Церковью в стойкой устной традиции. Восточный обычай запоминать наизусть изречения, рассказы и даже большие тексты помог христианам апостольской эпохи точно сохранить незаписанное Первоевангелие. После 50-х годов, когда очевидцы земного служения Христа стали один за другим уходить из жизни, возникла потребность записать благовествование (Luk 1:1 ). Таким образом «евангелие» стало обозначать зафиксированное апостолами повествование о жизни и учении Спасителя. Оно читалось на молитвенных собраниях и при подготовке людей ко крещению.

2. Важнейшие христианские центры 1-го века (Иерусалим, Антиохия, Рим, Ефес и др.) имели свои собственные Евангелия. Из них только четыре (Мф, Мк, Лк, Ин) признаны Церковью богодухновенными, т.е. написанными под непосредственным воздействием Святого Духа. Они называются «от Матфея», «от Марка» и т.д. (греч. «ката» соответствует рус. «по Матфею», «по Марку» и т.д.), ибо жизнь и учение Христа изложены в данных книгах этими четырьмя священнописателями. Их евангелия не были сведены в одну книгу, что позволило видеть евангельскую историю с различных точек зрения. Во 2-м веке св. Ириней Лионский называет евангелистов по именам и указывает на их евангелия как на единственно канонические (Против ересей 2, 28, 2). Современник ев Иринея Татиан предпринял первую попытку создать единое евангельское повествование, составленное из различных текстов четырех евангелий, «Диатессарон», т.е. «евангелие от четырех».

3. Апостолы не ставили себе целью создать исторический труд в современном смысле этого слова. Они стремились распространять учение Иисуса Христа, помогали людям уверовать в Него, правильно понимать и исполнять Его заповеди. Свидетельства евангелистов не совпадают во всех подробностях, что доказывает их независимость друг от друга: свидетельства очевидцев всегда носят индивидуальную окраску. Святой Дух удостоверяет не точность деталей описанных в евангелии фактов, а духовный смысл, заключающийся в них.

Встречающиеся в изложении евангелистов незначительные противоречия объясняются тем, что Бог предоставил священнописателям полную свободу в передаче тех или иных конкретных фактов применительно к разным категориям слушателей, что еще более подчеркивает единство смысла и направленности всех четырех евангелий (см также Общее введение, стр 13 и 14).

Личность писателя Евангелия. Евангелист Лука, по сказаниям, сохранившимся у некоторых древних церковных писателей (Евсевия Кесарийского, Иеронима, Феофилакта, Евфимия Зигабена и др.), родился в Антиохии. Имя его, по всей вероятности, представляет собою сокращение римского имени Люцилий. Был ли он по происхождению иудей, или же язычник? На этот вопрос отвечает то место из послания в Колоссянам, где ап. Павел отличает Луку от обрезанных (Luk 4:11-14) и, следовательно, свидетельствует о том, что Лука был родом язычник. Можно с уверенностью предположить, что, прежде чем вступить в Церковь Христову, Лука был иудейским прозелитом, так как он очень хорошо знаком с иудейскими обычаями. По своей гражданской профессии Лука был врач (Col 4:14), а предание церковное, хотя и довольно позднее, говорит, что он занимался и живописью (Никифор Каллист. Церк. истор. II, 43). Когда и как он обратился ко Христу — неизвестно. Предание о том, что он принадлежал к числу 70-ти апостолов Христовых (Епифаний. Панарий, haer. LI, 12 и др.), не может быть признано заслуживающим доверия ввиду ясного заявления самого Луки, который не включает себя в число свидетелей жизни Христа (Luk 1:1 и сл.). Он выступает в первый раз спутником и помощником ап. Павла во время второго миссионерского путешествия Павла. Это имело место в Троаде, где, может быть, до этого и жил Лука (Act 16:10 и сл.). Затем он был с Павлом в Македонии (Act 16:11 и сл.) и, во время третьего путешествия, в Троаде, Милете и др. местах (Act 24:23; Col 4:14; Pmn 1:24). Он сопровождал Павла и в Рим (Act 27:1-28; ср. Ti2 4:11). Затем сведения о нем прекращаются в писаниях Нового Завета и только сравнительно позднее предание (Григорий Богослов) сообщает о его мученической кончине; его мощи, по свидетельству Иеронима (de vir. ill. VII), при имп. Констанции перенесены были из Ахаии в Константинополь.

Происхождение Евангелия от Луки. По сообщению самого евангелиста (Luk 1:1-4), Евангелие свое он составил на основании предания очевидцев и изучения письменных опытов изложения этого предания, стремясь дать сравнительно подробное и правильное упорядоченное изложение событий евангельской истории. И те труды, какими пользовался ев. Лука, составлены были на основании апостольского предания, — но тем не менее, они казались ев. Луке недостаточными для той цели, какую имел он при составлении своего Евангелия. Одним из таких источников, может быть даже главным источником, послужило для Ев. Луки Евангелие Марка. Говорят даже, что огромная часть Евангелия Луки находится в литературной зависимости от Ев. Марка (это именно доказывал Вейс в своем труде о Ев. Марка посредством сличения текстов этих обоих Евангелий).

Некоторые критики пытались еще поставить Евангелие Луки в зависимость от Евангелия Матфея, но эти попытки оказались крайне неудачными и в настоящее время уже почти не повторяются. Если о чем и можно сказать с уверенностью, так это о том, что в некоторых местах Ев. Лука пользуется таким источником, который сходится с Евангелием Матфея. Это нужно сказать преимущественно об истории детства Иисуса Христа. Характер изложения этой истории, самая речь Евангелия в этом отделе, очень напоминающая собою произведения иудейской письменности, заставляют предположить, что Лука здесь пользовался иудейским источником, который стоял довольно близко к истории детства Иисуса Христа, излагаемой в Евангелии Матфея.

Наконец, еще в древнее время высказано было предположение, что ев. Лука, как спутник ап. Павла, изложил «Евангелие» именно этого апостола (Ириней. Против ерес. III, 1; у Евсевия Кесарийского, V, 8). Хотя это предположение очень вероятно и сходится с характером Евангелия Луки, который, по-видимому, намеренно выбирал такие повествования, какие могли доказывать общую и основную мысль Евангелия Павла о спасении язычников, тем не менее собственное заявление евангелиста (1:1 и сл.) на этот источник не указывает.

Повод и цель, место и время написания Евангелия. Евангелие от Луки (и книга Деяний) было написано для некоего Феофила, чтобы дать ему возможность убедиться в том, что преподанное ему христианское учение покоится на твердых основах. Много предположений детали о происхождении, профессии и месте жительства этого Феофила, но все эти предположения не имеют для себя достаточных оснований. Можно только сказать, что Феофил был человек знатный, так как Лука называет его «достопочтенным» ( κράτ ιστε 1:3), а из характера Евангелия, близко стоящего в характеру учения ап. Павла, естественно выводит заключение, что Феофил был обращен в христианство апостолом Павлом и, вероятно, ранее был язычником. Можно принять также свидетельство « Встреч» (сочинение, приписываемое Клименту Римскому, X, 71), что Феофил был житель Антиохии. Наконец, из того обстоятельства, что в книге Деяний, написанной для того же Феофила, Лука не делает разъяснения упоминаемых в истории путешествия ап. Павла в Рим местностей (Act 28:12.13.15), можно заключать, что Феофил был хорошо знаком с названными местностями и, вероятно, неоднократно сам ездил в Рим. Но нет сомнения, что Евангелие свое ев. Лука писал не для одного Феофила, а для всех христиан, которым было важно ознакомиться с историей жизни Христа в таком систематическом и проверенном виде, какой эта история имеется в Евангелии Луки.

Что Евангелие от Луки во всяком случае написано для христианина или, правильнее, для христиан из язычников, это ясно видно из того, что евангелист нигде не выставляет Иисуса Христа как по преимуществу ожидавшегося евреями Мессию и не стремится к тому, чтобы указывать в деятельности и учении Христа исполнение мессианских пророчеств. Вместо этого мы находим в третьем Евангелии многократные указания на то, что Христос есть Искупитель всего человеческого рода и что Евангелие предназначено для всех народов. Такая мысль высказана уже праведным старцем Симеоном (Luk 2:31 и сл.), а затем проходит в родословии Христа, которое у ев. Луки доведено до Адама, родоначальника всего человечества и которое, следовательно, показывает, что Христос принадлежит не одному иудейскому народу, а всему человечеству. Затем, начиная изображать галилейскую деятельность Христа, ев. Лука ставит на первом плане отвержение Христа Его согражданами — жителями Назарета, в чем Господь указал черту, характеризующую отношение евреев к пророкам вообще — отношение, в силу которого пророки уходили к язычникам из еврейской земли или же оказывали свое расположение язычникам (Илия и Елисей Luk 4:25-27). В Нагорной беседе ев. Лука не приводит изречений Христа о Его отношении к закону (к Luk 1:20-49) и фарисейской праведности, а в наставлении апостолам опускает запрещение апостолам проповедовать язычникам и самарянам (Luk 9:1-6). Наоборот, он один только рассказывает о благодарном самарянине, о милосердном самарянине, о неодобрении Христом неумеренного раздражения учеников против не принявших Христа самарян. Сюда же нужно отнести разные притчи и изречения Христа, в которых есть большое сходство с тем учением о праведности от веры, какое ап. Павел провозвещал в своих посланиях, написанных к церквам, составившимся преимущественно из язычников.

Влияние ап. Павла и желание разъяснить всеобщность спасения, принесенного Христом, несомненно, оказали большое влияние на выбор материала для составления Евангелия от Луки. Однако нет ни малейшего основания предполагать, чтобы писатель проводил в своем труде чисто субъективные воззрения и отступал от исторической правды. Напротив, мы видим, что он дает место в своем Евангелии и таким повествованиям, которые сложились, несомненно, в иудейско-христианском кругу (история детства Христа). Напрасно поэтому приписывают ему желание приспособить иудейские представления о Мессии к воззрениям ап. Павла (Целлер) или еще желание возвысить Павла пред двенадцатью апостолами и Павлове учение пред иудео-христианством (Баур, Гильгенфельд). Такому предположению противоречит содержание Евангелия, в котором есть немало отделов, идущих вразрез с таким предполагаемым желанием Луки (это, во-первых, история рождества Христа и детства Его, а затем такие части: Luk 4:16-30; Luk 5:39; Luk 10:22; Luk 12:6 и сл.; Luk 13:1-5; Luk 16:17; Luk 19:18-46 и др. (Чтобы примирить свое предположение с существованием в Евангелии от Луки таких отделов, Бауру пришлось прибегнуть к новому предположению, что в своем настоящем виде Евангелие от Луки есть дело рук какого-нибудь позже жившего лица (редактора). Гольстен, видящий в Евангелии от Луки соединение Евангелий Матфея и Марка, полагает, что Лука имел целью объединить иудео-христианское и Павлово воззрения, выделив из них иудаистическое и крайне-Павлово. Такой же взгляд на Евангелие от Луки, как на труд, преследующий чисто примирительные цели двух боровшихся в первенствующей Церкви направлений, продолжает существовать и в новейшей критике апостольских писаний. Иог. Вейс в своем предисловии к толкованию на Ев. Луки (2-ое изд. 1907 г.) приходить к такому выводу, что это Евангелие никак нельзя признать преследующим задачу возвышения павлинизма. Лука проявляет свою полную «беспартийность», и если у него есть частые совпадения в мыслях и выражениях с посланиями апостола Павла, то это объясняется только тем, что к тому времени, когда Лука писал свое Евангелие, эти послания были уже широко распространены во всех церквах. Любовь же Христа к грешникам, на проявлениях которой так часто останавливается ев. Лука, не есть что-либо особенно характеризующее Павлове представление о Христе: напротив, все христианское предание представляло Христа именно таким любящим грешников...

Время написания Евангелия от Луки у некоторых древних писателей относилось к очень раннему периоду в истории христианства — еще ко времени деятельности ап. Павла, а новейшие толкователи в большинстве случаев утверждают, что Евангелие Луки было написано незадолго до разрушения Иерусалима: в то время, когда кончилось двухлетнее пребывание ап. Павла в римском заключении. Есть, впрочем, мнение, поддерживаемое довольно авторитетными учеными (напр., Б. Вейсом), что Евангелие от Луки написано уже после 70-го года, т. е. по разрушении Иерусалима. Это мнение хочет найти для себя основу, главным образом, в 21-й гл. Евангелия от Луки (ст. 24 и сл.), где разрушение Иерусалима предполагается будто бы как факт уже совершившийся. С этим, будто, согласно и представление, какое Лука имеет о положении христианской Церкви, как находящейся в весьма угнетенном состоянии (ср. Luk 6:20 и сл.). Впрочем, по убеждению того же Вейса, нельзя происхождение Евангелия относить и далее 70-х годов (как делают, наприм., Баур и Целлер, полагающее происхождение Евангелия Луки в 110-130 гг. или как Гильгенфельд, Кейм, Фолькмар — в 100-м г.). Относительно этого мнения Вейса можно сказать, что оно не заключает в себе ничего невероятного и даже, пожалуй, может найти для себя основание в свидетельстве св. Иринея, который говорит, что Евангелие от Луки написано по смерти апостолов Петра и Павла (Против ересей III, 1).

Где написано Евангелие от Луки — об этом ничего определенного неизвестно из предания. По одним, местом написания была Ахаия, по другим Александрия или же Кесария. Некоторые указывают на Коринф, иные — на Рим как на место написания Евангелия; но все это — одни предположения.

О подлинности и целости Евангелия от Луки. Писатель Евангелия не называет себя по имени, но древнее предание Церкви единодушно называет писателем третьего Евангелия ап. Луку (Ириней. Против ерес. III, 1, 1; Ориген у Евсевия, Церк. ист. VI, 25 и др. См. также канон Муратория). В самом Евангелии нет ничего такого, что препятствовало бы принять это свидетельство предания. Если указывают противники подлинности на то, что из него не приводят вовсе мест мужи апостольские, то это обстоятельство можно объяснить тем, что при мужах апостольских было принято руководиться больше устным преданием о жизни Христа, чем записями о Нем; кроме того Евангелие от Луки, как имевшее, судя по написанию, частное назначение прежде всего, могло именно так и рассматриваться мужами апостольскими как частный документ. Только впоследствии он приобрел уже значение общеобязательного руководства для изучения евангельской истории.

Новейшая критика все же не соглашается со свидетельством предания и не признает Луку писателем Евангелия. Основанием к сомнению в подлинности Евангелия от Луки служит для критиков (напр., для Иог. Вейса) то обстоятельство, что автором Евангелия необходимо признать того, кто составил и книгу Деяний Апостольских: об этом говорит не только надписание кн. Деяний (Act 1:1), но и стиль обеих книг. Между тем критика утверждает, что книгу Деяний написал не сам Лука или вообще не спутник ап. Павла, а лицо, жившее значительно позднее, которое только во второй части книги пользуется записями, какие остались от спутника ап. Павла (см., напр., Luk 16:10: мы...). Очевидно, это предположение, высказанное Вейсом, стоит и падает с вопросом о подлинности книги Деяний Апостольских и потому здесь не может быть обсуждаемо.

Что касается целости Евангелия от Луки, то критики давно уже высказывали мысль, что не все Евангелие Луки произошло от этого писателя, но что в нем есть отделы, вставленные в него позднейшею рукою. Старались поэтому выделить так называемого «перво-Луку» (Шольтен). Но большинство новых толкователей защищают то положение, что Евангелие от Луки все, в цельном своем виде, представляет собою произведение Луки. Те возражения, какие, напр., высказывает в своем комментарии на Ев. Луки Иог. Вейс, едва ли могут в человеке здравомыслящем поколебать уверенность в том, что Евангелие от Луки во всех своих отделах представляет собою вполне цельное произведение одного автора. (Некоторые из этих возражений будут разобраны в толковании на Евангелие Луки.)

Содержание Евангелия. В отношении к выбору и распорядку евангельских событий ев. Лука, подобно Матфею и Марку, разделяет эти события на две группы, одна из коих обнимает галилейскую деятельность Христа, а другая — Его деятельность в Иерусалиме. При этом Лука некоторые содержащиеся в первых двух Евангелиях рассказы очень сокращает, приводя зато немало таких рассказов, каких вовсе не имеется в тех Евангелиях. Наконец, и те рассказы, какие в его Евангелии представляют собою воспроизведение того, что имеется в первых двух Евангелиях, он группирует и видоизменяет по-своему.

Как и ев. Матфей, Лука начинает свое Евангелие с самых первых моментов новозаветного откровения. В первых трех главах он изображает: а) предвозвещение о рождении Иоанна Крестителя и Господа Иисуса Христа, а также о рождении и обрезании Иоанна Крестителя и сопровождавшие их обстоятельства (гл. 1-я), б) историю рождения, обрезания и принесения Христа в храм, а затем и выступление Христа в храме, когда Он был 12-тилетним отроком (гл. 11-я), в) выступление Иоанна Крестителя в качестве Предтечи Мессии, сошествие на Христа Духа Божия во время крещения Его, возраст Христа, в каком Он был в то время, и Его родословие (гл. 3-я).

Изображение мессианской деятельности Христа разделяется в Евангелии от Луки довольно ясно также на три части. Первая часть обнимает деятельность Христа в Галилее (Luk 4:1-9:50), вторая содержит в себе речи и чудеса Христа во время Его продолжительного путешествия в Иерусалим (Luk 9:51-19:27) и третья содержит историю завершения мессианского служения Христа в Иерусалиме (Luk 19:28-24:53).

В первой части, где евангелист Лука видимо следует ев. Марку и в выборе, и в последовательности событий, сделано несколько выпущений из повествования Марка. Опущены именно: Mar 3:20-30, — злостные суждения фарисеев об изгнании Христом демонов, Mar 6:17-29 — известие о взятии в темницу и умерщвлении Крестителя и затем все, что приведено у Марка (а также у Матфея) из истории деятельности Христа в северной Галилее и Перее (Mar 6:44-8:27 и сл.). К чуду насыщения народа (Luk 9:10-17) непосредственно присоединен рассказ об исповедании Петра и первое предречение Господа о Своих страданиях (Luk 9:18 и сл.). С другой стороны, ев. Лука вместо отдела о признании Симона и Андрея и сынов Зеведея к последованию за Христом (Mar 6:16-20; ср. Mat 4:18-22) сообщает повествование о чудесном лове рыб, вследствие которого Петр и его товарищи оставили свое занятие, чтобы постоянно следовать за Христом (Luk 5:1-11), а вместо рассказа о непринятии Христа в Назарете (Mar 6:1-6; ср. Mat 13:54-58) он помещает рассказ такого же содержания при описании первого посещения Христом как Мессиею Его отеческого города (Luk 4:16-30). Далее после призвания 12-ти апостолов Лука помещает в своем Евангелии следующие, не имеющиеся в Евангелии Марка, отделы: Нагорную проповедь (Luk 6:20-49, но в более кратком виде, чем она изложена в Ев. Матфея), вопрос Крестителя Господу о Его мессианстве (Luk 7:18-35), и вставленный между двумя этими частями рассказ о воскрешении наинского юноши (Luk 7:11-17), затем историю помазания Христа на обеде в доме фарисея Симона (Luk 7:36-50) и имена служивших Христу своим имением галилейских женщин (Luk 8:1-3).

Такая близость Евангелия Луки к Евангелию Марка объясняется, несомненно, тем, что тот и другой евангелист писали свои Евангелия для христиан из язычников. У обоих евангелистов также проявляется стремление изображать евангельские события не в их точной хронологической последовательности, но дать возможно полное и ясное представление о Христе как основателе Мессианского царства. Отступления же Луки от Марка можно объяснить его желанием дать больше места тем рассказам, какие Лука заимствует из предания, а также стремлением сгруппировать и сообщенные Луке очевидцами факты, чтобы его Евангелие представляло не только образ Христа, Его жизнь и дела, но также и Его учение о Царстве Божием, выраженное в Его речах и разговорах как с Его учениками, так и с Его противниками.

Чтобы осуществить планомерно такое свое намерение ев. Лука помещает между обеими, по преимуществу историческими, частями своего Евангелия — первою и третьей — часть среднюю (Luk 9:51-19:27), в которой преобладают разговоры и речи, и в этой части приводит такие речи и события, которые по другим Евангелиям имели место в другое время. Некоторые толкователи (напр., Мейер, Годэ) видят в этом отделе точное хронологическое изложение событий, основываясь на словах самого ев. Луки, который обещал излагать «все по порядку» ( καθ ’ ε ̔ ξη ̃ ς — 1:3). Но такое предположение едва ли основательно. Хотя ев. Лука и говорит, что он хочет писать «по порядку», но это вовсе не значит, что он хочет в своем Евангелии дать только хронику жизни Христа. Напротив, целью своею он поставил дать Феофилу, через точное изложение евангельской истории, полную уверенность в истинности тех учений, в каких он был наставлен. Общий последовательный порядок событий ев. Лука и сохранил: у него евангельская история начинается с рождения Христа и даже с рождения Его Предтечи, затем идет изображение общественного служения Христа, причем указываются моменты раскрытия учения Христа о Себе как о Мессии, и наконец, вся история заканчивается изложением событий последних дней пребывания Христа на земле. Перечислять же в последовательном порядке все, что совершено было Христом от крещения до вознесения, и не было надобности — достаточно было для цели, какую имел Лука, передать события евангельской истории в известной группировке. Об этом намерении ев. Луки говорит и то обстоятельство, что большинство отделов второй части связаны между собою не точными хронологическими указаниями, а простыми переходными формулами: и было (Luk 11:1; Luk 14:1), было же (Luk 10:38; Luk 11:27), и вот (Luk 10:25), сказал же (Luk 12:54) и др. или простыми связками: а, же ( δε ̀ — Luk 11:29; Luk 12:10). Эти переходы сделаны, очевидно, не для того, чтобы определить время событий, а только их обстановку. Нельзя также не указать на то, что евангелист описывает здесь события, происходившие то в Самарии (Luk 9:52), то в Вифании, не вдали от Иерусалима (Luk 10:38), то опять где-то вдали от Иерусалима (Luk 13:31), в Галилее, — словом, это события разного времени, а не только случившиеся во время последнего путешествия Христа в Иерусалим на Пасху страданий¹ Некоторые толкователи, чтобы удержать в этом отделе хронологический порядок, старались найти в нем указания на два путешествия Христа в Иерусалим — на праздник обновления и праздник последней Пасхи (Шлейермахер, Ольсгаузен, Неандер) или даже на три, о которых упоминает Иоанн в своем Евангелии (Визелер). Но, не говоря уже о том, что здесь нет никакого определенного намека на различные путешествия, против такого предположения ясно говорит то место Евангелия Луки, где определенно сказано, что евангелист хочет описывать в этом отделе только последнее путешествие Господа в Иерусалим — на Пасху страданий. В 9-й гл. 51-м ст. сказано: «когда же приближались дни взятия Его от мира, Он восхотел идти в Иерусалим». Обьясн. см. в толк. 9-ой гл. .

Наконец, и в третьем отделе (Luk 19:28-24:53) ев. Лука иногда отступает от хронологического порядка событий в интересах своей группировки фактов (напр., отречение Петра он ставит ранее суда над Христом у первосвященника). Здесь опять ев. Лука держится Евангелия Марка как источника своих повествований, пополняя его рассказ сведениями, почерпаемыми из другого, нам неизвестного, источника² Так, один Лука имеет у себя рассказы о мытаре Закхее (Luk 19:1-10), о споре учеников при совершении Евхаристии (Luk 22:24-30), о суде над Христом у Ирода (Luk 23:4-12), о женщинах, оплакивавших Христа при Его шествии на Голгофу (Luk 23:27-31), разговор с разбойником на кресте (Luk 23:39-43), явление еммаусским путникам (Luk 24:13-35) и некоторые другие сообщения, представляющие собою пополнение к рассказам ев. Марка. .

План Евангелия. Соответственно намеченной им цели — дать основу для веры в то учение, какое уже было преподано Феофилу, ев. Лука и распланировал все содержание своего Евангелия так, что оно, действительно, приводит читателя к убеждению в том, что Господь Иисус Христос совершил спасение всего человечества, что Он осуществил все обетования Ветхого Завета о Мессии как Спасителе не одного иудейского народа, а всех народов. Естественно, что для достижения поставленной им цели евангелисту Луке не было надобности придавать своему Евангелию вид хроники евангельских событий, а скорее нужно группировать все события так, чтобы повествование его производило желаемое для него впечатление на читателя.

План евангелиста сказывается уже во введении к истории мессианского служения Христа (главы 1-3). В повествовании о зачатии и рождении Христа упомянуто, что ангел благовестил Пресвятой Деве рождение Сына, которого она зачнет силою Св. Духа и который потому будет Сыном Божиим, а по плоти — сыном Давидовым, который навеки займет престол отца своего, Давида. Рождение Христа, как рождение обетованного Искупителя, возвещается через ангела пастухам. При принесении Христа-младенца во храм о Его высоком достоинстве свидетельствует богодухновенный старец Симеон и пророчица Анна. Сам Иисус, еще 12-ти летний отрок, уже объявляет, что Он должен быть в храме как в доме Своего Отца. При крещении Христа в Иордане Он получает небесное свидетельство в том, что Он есть возлюбленный Сын Божий, получивший всю полноту даров Св. Духа для Своего мессианского служения. Наконец, приводимое в 3-й главе Его родословие, восходящее до Адама и Бога, свидетельствует о том, что Он есть родоначальник нового, рождаемого от Бога через Духа Святого, человечества.

Затем в первой части Евангелия дается изображение мессианского служения Христа, которое совершается в силе пребывающего во Христе Св. Духа (4:1) Силою Св. Духа Христос одерживает победу над диаволом в пустыне (Luk 4:1-13), а потом выступает в этой «силе Духа» в Галилее, причем в Назарете, Своем отечественном городе, объявляет Себя Помазанником и Искупителем, о Котором предсказывали пророки Ветхого Завета. Не встретив здесь веры в Себя, Он напоминает неверующим Своим согражданам, что Бог еще в Ветхом Завете приготовлял принятие пророкам у язычников (Luk 4:14-30).

После этого, имевшего предуказательное значение для будущего отношения ко Христу со стороны иудеев, события следует ряд дел, совершенных Христом в Капернауме и его окрестностях: исцеление бесноватого силою слова Христова в синагоге, исцеление тещи Симона и других больных и бесноватых, которые были приводимы и приносимы ко Христу (Luk 4:31-44), чудесный лов рыбы, исцеление прокаженного. Все это изображается как события, повлекшие за собою распространение молвы о Христе и прибытие ко Христу целых масс народа, пришедшего слушать учение Христа и приносившего с собою своих больных в надежде, что Христос исцелит их (Luk 5:1-16).

Затем следует группа происшествий, которые вызвали оппозицию Христу со стороны фарисеев и книжников: прощение грехов исцеленного расслабленного (Luk 5:17-26), объявление на обеде у мытаря, что Христос пришел спасти не праведников, а грешников (Luk 5:27-32), оправдание учеников Христовых в несоблюдении постов, на том основанное, что с ними пребывает Жених-Мессия (Luk 5:33-39), и в нарушении субботы, на том основанное, что Христос есть господин субботы, и притом подтвержденное чудом, которое Христос в субботу же совершил над сухоруким (Luk 6:1-11). Но между тем, как эти дела и заявления Христа раздражали его противников до того, что они стали уже думать о том, как бы взять Его, Он избрал из числа Своих учеников 12 в апостолы (Luk 6:12-16), возвестил с горы в слух всего следовавшего за Ним народа основные положения, на каких должно созидаться основываемое Им Царство Божие (Luk 6:17-49), и, по сошествии с горы, не только исполнил просьбу язычника сотника об исцелении его слуги, потому что сотник показал такую веру во Христа, какой Христос не находил и в Израиле (Luk 7:1-10), но и воскресил сына вдовы наинской, после чего всем сопровождавшим погребальную процессию народом был прославлен как посланный Богом к избранному народу пророк (Luk 7:11-17).

Посольство от Иоанна Крестителя ко Христу с вопросом, Он ли Мессия, побудило Христа указать на Свои дела как на свидетельство о Его Мессианском достоинстве и вместе укорить народ в недоверии к Иоанну Крестителю и к Нему, Христу. При этом Христос делает различение между теми слушателями, которые жаждут от Него услышать указание пути к спасению, и между теми, которых — огромная масса и которые не веруют в Него (Luk 7:18-35). Последующие отделы, согласно с этим намерением евангелиста показать различие между слушавшими Христа иудеями, сообщают ряд таких фактов, которые иллюстрируют такое разделение в народе и вместе отношение Христа к народу, к разным его частям, сообразное с отношением их к Христу, а именно: помазание Христа покаявшеюся грешницей и поведение фарисея (Luk 7:36-50), упоминание о служивших Христу своим имением галилейских женщинах (Luk 8:1-3), притча о различных качествах поля, на котором производится посев с указанием на ожесточение народа (Luk 8:4-18), отношение Христа к Своим родным (Luk 8:19-21), переправа в страну Гадаринскую, при которой обнаружилось маловерие учеников, и исцеление бесноватого, причем отмечен контраст между тупым равнодушием, какое проявили гадаринцы к чуду, совершенному Христом, и благодарностью исцеленного (Luk 8:22-39), исцеление кровоточивой женщины и воскресение дочери Иаира, потому что и женщина и Иаир показали веру свою во Христа (Luk 8:40-56). Далее следуют события, рассказываемые в 9-й главе, которые имели своею целью укрепить учеников Христовых в вере: снабжение учеников силою изгонять и исцелять больных, вместе с наставлениями о том, как они должны действовать во время своего проповеднического путешествия (Luk 9:1-6), причем указывается, как понял тетрарх Ирод деятельность Иисуса (Luk 9:7-9), насыщение пяти тысяч, чем Христос показал возвратившимся из путешествия апостолам Свою силу оказывать помощь при всякой нужде (Luk 9:10-17), вопрос Христа, за кого считает Его народ и за кого ученики, причем приводится исповедание Петра от лица всех апостолов: «Ты — Христос Божий», а затем предречение Христом Своего отвержения представителями народа и Своей смерти и воскресения, а также увещание, обращенное к ученикам, чтобы они подражали Ему в самопожертвовании, за что Он вознаградит их при Своем втором славном пришествии (Luk 9:18-27), преображение Христа, которое давало ученикам Его проникать взором своим в Его будущее прославление (Luk 9:28-36), исцеление бесноватого лунатика-отрока, — которого не могли исцелить ученики Христовы, по слабости своей веры, — имевшее своим последствием восторженное прославление народом Бога. При этом, однако, Христос еще раз указал ученикам Своим на ожидающую Его судьбу, а они оказались непонятливыми и в отношении к такому ясному заявлению, сделанному Христом (Luk 9:37-45).

Эта неспособность учеников, невзирая на их исповедание Мессианства Христова, понять Его пророчество о Своей смерти и воскресении, имела свое основание в том, что они еще пребывали в тех представлениях о Царстве Мессии, какие сложились среди иудейских книжников, понимавших мессианское Царство как царство земное, политическое, и вместе с тем свидетельствовала о том, как слабо еще было их познание о природе Царства Божия и его духовных благах. Поэтому, по Ев. Луки, Христос остальное время до Своего торжественного входа в Иерусалим посвятил научению Своих учеников именно этим важнейшим истинам о природе Царства Божия, о его виде и распространении (вторая часть), — о том, что потребно для достижения вечной жизни, и предупреждениям — не увлекаться учением фарисеев и взглядами Его врагов, которых Он со временем придет судить, как Царь этого Царства Божия (Luk 9:51-19:27).

Наконец в третьей части евангелист показывает, как Христос Своими страданиями, смертью и воскресением доказал, что Он есть действительно обетованный Спаситель и помазанный Духом Святым Царь Царства Божия. Изображая торжественный вход Господа в Иерусалим, евангелист Лука говорит не только о восхищении народа — о чем сообщают и другие евангелисты, но и о том, что Христос возвестил о Своем суде над непокорным Ему городом (Luk 19:28-44) и затем, согласно с Марком и Матфеем, о том, как Он во храме посрамил Своих врагов (Luk 20:1-47), а потом, указав на превосходство подаяния на храм бедной вдовы пред взносами богачей, Он предвозвестил пред своими учениками судьбу Иерусалима и Его последователей (Luk 21:1-36).

В описании страданий и смерти Христа (гл. 22 и 23) выставляется на вид, что к преданию Христа Иуду побудил сатана (Luk 22:3), а потом выдвигается уверенность Христа в том, что Он будет вкушать вечерю с Своими учениками в Царстве Божием и что Пасха Ветхозаветная отныне должна замениться установляемою Им Евхаристиею (Luk 22:15-23). Упоминает евангелист и о том, что Христос на тайной вечери призывая учеников к служению, а не к господствованию, тем не менее обещал им господство в Его Царстве (Luk 22:24-30). Затем следует рассказ о трех моментах последних часов Христа: обещание Христа молиться за Петра, — данное ввиду его скорого падения (Luk 22:31-34), призыв учеников в борьбе с искушениями (Luk 22:35-38), и моление Христа в Гефсимании, при котором Его укреплял ангел с неба (Luk 22:39-46). Затем евангелист говорит о взятии Христа и исцелении Христом раненного Петром раба (51) и о об обличении Им первосвященников, пришедших с воинами (53). Все эти частности ясно показывают, что Христос шел на страдания и смерть добровольно, в сознании необходимости их для того, чтобы могло совершиться спасение человечества.

В изображении самых страданий Христа отречение Петра выставляется у евангелиста Луки как свидетельство того, что и во время Своих Собственных страданий Христос жалел Своего слабого ученика (Luk 22:54-62). Затем следует описание великих страданий Христа в следующих трех чертах: 1) отрицание высокого достоинства Христа отчасти воинами, насмехавшимися над Христом на дворе первосвященника (Luk 22:63-65), а главным образом членами Синедриона (Luk 22:66-71), 2) признание Христа мечтателем на суде у Пилата и Ирода (Luk 23:1-12) и 3) предпочтение народом Христу Вараввы разбойника и присуждение Христа к смертной казни посредством распятия (Luk 23:13-25).

После изображения глубины страдания Христова евангелист отмечает такие черты из обстоятельств этого страдания, которые ясно свидетельствовали о том, что Христос и в страданиях Своих оставался все же Царем Царства Божия. Евангелист сообщает, что Осужденный 1) как судия обращался к плакавшим о Нем женщинам (Luk 23:26-31) и просил Отца за своих врагов, совершавших преступление против Него без сознания (Luk 23:32-34), 2) давал место в раю покаявшемуся разбойнику, как имеющий на то право (Luk 23:35-43), 3) сознавал, что, умирая, Он предает Сам дух Свой Отцу (Luk 23:44-46), 4) был признан праведником со стороны сотника и возбудил Своею смертью раскаяние в народе (Luk 23:47-48) и 5) почтен был особо торжественным погребением (Luk 23:49-56). Наконец, в истории воскресения Христова евангелист выставляет на вид такие события, которые ясно доказали величие Христа и послужили к разъяснению совершенного Им дела спасения. Это именно: свидетельство ангелов о том, что Христос препобедил смерть, согласно Его предречениям об этом (Luk 24:1-12), затем явление самого Христа Еммаусским путникам, которым Христос показал из Писания необходимость Его страданий для того, чтобы Ему войти в славу Его (Luk 24:13-35), явление Христа всем апостолам, которым Он также разъяснил пророчества, говорившие о Нем, и поручил во имя Его проповедовать весть о прощении грехов всем народам земли, обещав при этом апостолам ниспослать силу Св. Духа (Luk 24:36-49). Наконец, изобразив кратко вознесение Христа на небо (Luk 24:50-53), ев. Лука этим закончил свое Евангелие, которое действительно явилось утверждением всего, преподанного Феофилу и другим христианам из язычников, христианского учения: Христос изображен здесь действительно как обетованный Мессия, как Сын Божий и Царь Царства Божия.

Источники и пособия при изучения Евангелия от Луки. Из святоотеческих толкований на Евангелие от Луки наиболее обстоятельными являются сочинения блаж. Феофилакта и Евфимия Зигабена. Из наших русских комментаторов на первом месте нужно поставить епископа Михаила (Толковое Евангелие), затем составившего учебное руководство к чтению Четвероевангелия Д. П. Боголепова, — Б. И. Гладкова, написавшего « Толковое Евангелие», и проф. Каз. дух. Академии М. Богословского, составившего книги: 1) Детство Господа нашего Иисуса Христа и Его предтечи, по Евангелиям св. апостолов Матфея и Луки. Казань, 1893; и 2) Общественное служение Господа нашего Иисуса Христа по сказаниям святых евангелистов. Вып. первый. Казань, 1908.

Из сочинений о Евангелии от Луки у нас имеется только диссертация прот. Полотебнова: Святое Евангелие от Луки. Православно критико-экзегетическое исследование против Ф. Х. Баура. Москва, 1873.

Из иностранных комментариев у нас упоминаются толкования: Кейля К. Фр. 1879 г. (на нем. яз.), Мейера в редакции Б. Вейса 1885 г. (на нем. яз.), Иог. Вейса «Писания Н. Зав.» 2-е изд. 1907 (на нем. яз.); Тренч. Толкование притчей Господа нашего Иисуса Христа. 1888 г. (на русск. яз.) и Чудеса Господа нашего Иисуса Христа (1883-го г. на русск., яз.); и Меркс. Четыре канонические Евангелия по их древнейшему известному тексту. Ч. 2-я, 2-я половина 1905 г. (на нем. языке).

Цитируются далее также сочинения: Гейки. Жизнь и учение Христа. Пер. св. М. Фивейского, 1894; Эдершейм. Жизнь и время Иисуса Мессии. Пер. св. М. Фивейского. Т. 1. 1900. Ревиль А. Иисус Назарянин. Пер. Зелинского, т. 1-2, 1909; и некоторые статьи духовных журналов.