Кн Даниила можно разделить на две части. В гл 1—6 рассказывается о жизни и испытаниях Даниила и его трех друзей в Вавилоне, при дворе царей Навуходоносора, Валтасара и Дария Мидянина. Во второй части (7—12) описываются ниспосланные Даниилу видения: четырех зверей (7), козла и овна (8), семидесяти седмин (9), великого видения времени гнева и конца времен (10—12).

Книга написана по-еврейски за исключением глав 2 4—7, написанных по-арамейски. Однако переход с одного языка на другой не нарушает единства повествования. Дату ее написания можно установить с помощью указаний, содержащихся в гл 11. Хотя книга написана в форме пророческого возвещения, по своему содержанию она не похожа ни на одно из ВЗ-ных пророчеств. Имеются основания предполагать, что в ней описаны события, происшедшие во время войн между Селевкидами и Лагидами, и гонения Антиоха Епифана. Поскольку в ней нет ни указаний на смерть Епифана, ни даже на победу Маккавеев, можно заключить, что она написана между 167 и 164 гг.

События, описываемые в первой части книги, происходят в халдейскую эпоху Вавилонского царства. В ней встречается немало исторических неточностей. Валтасар был сыном Набонида, а не Навуходоносора и не носил царского титула. Имя Дария Мидянина неизвестно историкам: персидские цари, носившие имя Дария, жили в более позднюю эпоху. Автор прибегает к персидской терминологии, греческие же названия музыкальных инструментов оркестра Навуходоносора даны в арамейской транскрипции. Даты, указанные в книге, не совпадают с известными нам историческими данными. Все это дает основания полагать, что автор жил позднее описываемой им эпохи и пользовался дошедшими до него устными и письменными преданиями. Рукописи Мертвого моря содержат фрагменты т. н. цикла Даниила, родственного кн. Даниила (в частности молитву Набонида, напоминающую Dan 3:31-4:34, где имя Набонида заменено именем Навуходоносора. Главным действующим лицом в них является некий Даниил или Дан-Эль, древний праведник-мудрец, быть может тот, о котором говорится у Иезекииля (Eze 14:14-20; Eze 28:3), а также в текстах Рас-Шамры 14 века до Р.Х.

Основная цель книги — поддержать веру и надежду иудеев в эпоху гонений Антиоха Епифана. Даниил и его три друга переносят такого рода испытания, когда от них требуют не исполнять более предписания Закона (1) и поклониться идолам (3 и 6). Из этих испытаний они выходят победителями — их гонители вынуждены признать силу истинного Бога. Новый же гонитель (Dan 8:23-25; Dan 11:45) обрисован более мрачными красками, он восстанет против Бога и многих погубит, но в конце концов будет сокрушен. Бедствия и грех прекратятся с пришествием царства святых, возглавляемого таинственным «Сыном Человеческим, и это царство не прейдет никогда (7).

Через всю книгу красной нитью проходит ожидание конца и чаяние Царства (Dan 2:44; Dan 3:100; Dan 4:31; Dan 7:14). Бог установит его во время, которое Он Сам определил. Таким образом, периоды всемирной истории являются последовательными этапами свершения предвечного Божиего замысла. В пророчествах Даниила отражается этот синтез прошлого, настоящего и будущего. Через видение, как временное, так и вневременное, автор раскрывает провиденциальный смысл истории. Эта тайна Божия (Dan 2:18 и т.д.; Dan 4:6) открывается при посредстве таинственных существ, вестников и исполнителей воли Всевышнего; учение об ангелах играет в кн Даниила значительную роль, как у Иезекииля и еще большей мере в кн Товита. Переданное через них откровение касается сокровенного домостроительства Божия, обнимающего не только избранный народ, но и все народы и даже каждую отдельную личность. Исключительное значение имеет стих, в котором впервые ясно предрекается пробуждение мертвых к вечной жизни или к вечному поруганию (Dan 12:2). У Даниила же впервые появляется в апокалиптическом видении образ Сына Человеческого, которому навеки «дана власть, слава и царство, чтобы все народы и пленена и языки служили Ему» (Dan 7:14).

Посланничество этого таинственного Сына Человеческого не предстает здесь как продолжение деятельности земных царей. Он возглавит эсхатологическое царство, духовное и трансцендентное. Такое понимание этого образа, распространенное в иудаизме, было принято Иисусом Христом, именовавшим Себя Сыном Человеческим (Mat 8:20).

Автор кн Дан не принадлежит к пророческому движению в узком смысле слова. Он не проповедник, словом и делом обличающий грехи своих современников, а писатель, излагающий учение великого провидца и провозвестника откровений Божиих. Если 1-я часть кн Дан состоит из назидательных повествований, родственных по своему духу некоторым книгам мудрости, истории Иосифа в кн Быт и кн Товита, то 2-я часть характерна для апокалиптического направления, подготовленного Иезекиилем и расцветшего в позднейшей евр письменности. Книге Дан во многом созвучен НЗ-ный Апокалипсис — откровение ап. Иоанна. Но Даниил получает повеление запечатать свою книгу до последнего времени (Dan 12:4), тогда как в видении Иоанна печати уже снимаются (Rev 5-6), ибо время близко (Rev 22:10) и Господь грядет (Rev 22:20; ср Co1 16:22).

В евр Библии под общим заглавием «Поздние пророки» объединены книги: Исаии, Иеремии, Иезекииля и двенадцати т. н. малых пророков. Они следуют за группой книг, называющихся книгами «ранних пророков» (от кн Ис Нав до кн Царств включительно). В греч же Библии книги пророков помещаются после учительных книг и расположены в ином порядке. К ним присоединены кн Плач и кн Даниила (которые в евр Библии отнесены к последней части канона), а также книги, ненаписанные или не сохранившиеся на евр языке: кн Варуха (после кн Иеремии), Послание Иеремии (после Плача) и, наконец, добавления к кн Даниила. В Вульг в основном сохранилось то же распределение, однако мы видим в ней возвращение к евр. порядку в том отношении, что Двенадцать «малых» пророков помещены после четырех «великих», и Послание Иеремии присоединено к книге Варуха, помещенной вслед за Плачем.

Пророческое служение

Для всех великих религий древности характерно появление вдохновенных людей, утверждавших, что они говорят от имени Бога. В частности, у соседей Израиля засвидетельствованы случаи пророческого экстаза в Библосе (текстом 11 столетия до Р.Х.), наличие прорицателей и пророков в Хаме на Оронте в 8 веке и в еще большей мере — в Мари на Евфрате в 18 в. до Р.Х. Обращение этих пророков к царям напоминает по форме и содержанию обращения древнейших израильских пророков, о которых говорится в Библии. В ней упоминается и о прорицателе Валааме, вызванном из Месопотамии Валаком, царем Моавитским (Num 22-24) и о 450 пророках Ваала, вызванных уроженкой Тира Иезавелью и посрамленных Илией на Кармиле (Ki1 18:19-40). В той же книге идет речь и о 400 пророках, к которым обратился за советом Ахав (Ki1 22:5-12). Они представляли, подобно первым, большую группу исступленных зкстатиков, но прорицали от имени Ягве. Хотя в данном случае их претензия говорить от лица Ягве оказалась несостоятельной, не подлежит сомнению, что в древний период истории пророческое движение в Израиле носило групповой характер и представляло собой явление религиозно-социального характера.

Самуил предрекает Саулу, что он встретит «сонм пророков» (Sa1 10:5, ср Sa1 19:20), Авдий укрывает группу пророков от Иезавели (Ki1 18:4), группы сынов пророческих находятся в связи с Елисеем (Ki2 2:3-18; Ki2 4:38 сл, Ki2 6:1 сл, Ki2 9:1),но затем больше не появляются; косвенное упоминание о них мы встречаем еще только у пророка Амоса (Amo 7:14). Часто они приводили себя в исступление игрой на музыкальных инструментах (Sa1 10:5), и это состояние передавалось присутствующим (Sa1 10:5-10), иногда же пророчество выражалось в символических действиях (Ki1 22:11).

К музыке прибег однажды, перед тем как пророчествовать, и пророк Елисей (Ki2 3:15). Чаще совершали символические действия пророки Ахия Силомлянин (Ki1 11:29 сл), Исаия (Isa 20:2-4), Иеремия (Jer 13:1 сл, Jer 19:1 сл, Jer 27:2 сл) и особенно Иезекииль (Eze 4:1-5:4, Eze 12:1-7, Eze 12:18; Eze 21:18-23 сл, Eze 37:15 сл). Во время совершения этих действий, или помимо их, они иногда ведут себя необычным образом, но не эти состояния представляют собой самое главное в жизни и деятельности тех пророков, слова и действия которых запечатлены Библией. Этим последние отличаются от исступленных членов пророческих групп.

В Библии всех пророков называют наби. Производный от этого слова глагол означает говорить или вещать, иногда бредить (Sa1 18:10); появлению последнего смыслового оттенка могло способствовать поведение некоторых пророков. По всей вероятности, этот глагол связан с корнем, означающим «звать, возвещать». Таким образом, наби является либо тем, кто призван, либо тем, кто возвещает; и тот и другой смысл этого понятия приводит нас к пониманию сущности ВЗ-ного пророчества. Пророк — вестник или истолкователь божественного слова. Это ясно выражено в двух параллельных местах кн Исход: Аарон будет истолкователем Моисея, как если бы он был его «устами», а Моисей будет его вдохновителем «вместо Бога» (Exo 4:15-16); для фараона Моисей будет «Богом», а Аарон будет его «пророком», наби (Exo 7:1). Этому созвучны слова Ягве к Иеремии: «Я вложил слова Мои в уста твои» (Jer 1:9). Пророки, сознавая божественное происхождение своей проповеди, начинают ее словами: «Так говорит Ягве», «слово Ягве», «открыл мне Ягве». Обращенное к ним слово подчиняет их себе, и они не могут о нем молчать: «Господь Ягве сказал, — кто не будет пророчествовать?» — восклицает Амос (Amo 3:8), и Иеремия тщетно борется с овладевшей им силой (Jer 20:7-9).

Однажды они услышали властный призыв Божий (Amo 7:15; Isa 6), Господь избрал их своими вестниками; начало повести об Ионе показывает, к чему приводит уклонение от этого призвания. Они посланы выражать волю Божию и сами должны быть ее «знамениями». Не только их слова, но и действия, вся их жизнь — пророчество. Несчастный брак Осии имеет символическое значение (Hos 1:1-3); Исаия должен ходить нагим (Isa 20:3), ибо он сам и его дети представляют собой «указание и предзнаменование» для Израиля (Isa 8:18); жизнь Иеремии есть подлинное выражение его проповеди (Jer 16), а когда Иезекииль выполняет кажущиеся странными повеления Божии, он становится «знамением дому Израилеву» ( Eze 4:3; Eze 12:6, Eze 12:11; Eze 24:24).

Божие призвание может сообщаться пророку по-разному — в видении (напр, у Isa 6, Eze 1:2, Eze 1:8 и др.; Dan 8-12; Zec 1-6), реже в ночном сновидении (напр, у Dan 7; Zec 1:8 сл; ср Num 12:6),через слуховое восприятие, но чаще всего через внутреннее вдохновение (соответственно этому часто повторяются выражения: «Было ко мне слово Ягве», «Слово Ягве к...»). Происходит это иногда внезапно, иногда в связи с каким-либо, казалось бы, незначительным обстоятельством, как вид ветки миндального дерева (Jer 1:11), двух корзин со смоквами (Jer 24), или посещение горшечника (Jer 18:1-4). Полученная весть передается пророком также различными способами: при помощи лирики, прозаического рассказа, в притчах или посредством кратких фраз наподобие прорицаний; нередко используются и литературные формы увещания, диатрибы, судебного диалога, проповеди, писаний мудрецов, богослужебных псалмов, гимнов любви, сатиры, надгробного плача...

Эти разнообразные виды восприятия и возвещения связаны с личностью пророка, но в основе их пророческой деятельности есть нечто общее: каждый истинный пророк проникнут сознанием того, что он только орудие, а произносимые им слова принадлежат одновременно и ему и не ему. Он непоколебимо убежден, что принял слово Божие и обязан его передать. Это убеждение основано на таинственном опыте непосредственного общения с Богом. Вступление Бога в душу пророка приводит его как бы в «сверхнормальное» психологическое состояние.

Пророческая весть редко обращена к отдельному человеку (Isa 22:15 сл) или же это происходит в более широком контексте (Jer 20:6; Amo 7:17). Когда же пророк обращается к царю или к первосвященнику, ставшему главой народной общины после возвращения из Плена (Zec 3), он видит в них лиц, ответственных за весь народ. За исключением этих случаев, великие пророки, писания которых дошли до нас, отличаются от своих предшественников в Израиле и от прорицателей восточного языч. мира тем, что их слово обращено ко всему народу. Во всех рассказах о призвании пророков они посылаются к народу Израильскому (Amo 7:15; Isa 6:9; Eze 2:3), даже ко всем народам, как, напр, Иеремия (Jer 1:10).

То, что пророк возвещает, касается и настоящего и будущего. Он послан к своим современникам и передает им Божии повеления. Но поскольку он Божий глашатай, он стоит над временем, и его предсказания как бы подтверждают и продолжают его наставления. Наби иногда возвещает предстоящее в близком будущем событие как знак, который подтвердит его слова и миссию (Sa1 10:1 сл; Isa 7:14; Jer 28:15 сл; Jer 44:29-30), он предвидит кару как наказание за проступки, которые обличает, и спасение как награду за обращение, которого требует. У более поздних пророков завеса приподнимается даже над последними временами, над эпохой конечного торжества Бога, но из этого всегда вытекает поучение и для настоящего. Поскольку пророк есть только Божие орудие, то, что он возвещает, может выходить за пределы его времени, даже за рамки сознания пророка, оставаясь окутанным тайной, пока не осуществится.

Иеремия послан «истреблять и разрушать, строить и насаждать». Возвещаемое пророками имеет две грани: обличительную и утешительную. Их слова нередко суровы, исполнены угроз и упреков, и эта беспощадность может служить свидетельством подлинности пророчества (Jer 28:8-9; ср Jer 26:16-19; Ki1 22:8), ибо грех, препятствующий следовать заповедям Божиим, неотступно занимает мысль пророка. Однако перспектива спасения народа никогда не исчезает. Кн Утешения (Isa 40-55) представляет собою одну из вершин пророчества, и нет оснований сомневаться в подлинности более древних текстов, содержащих возвещения радости, как напр, у Amo 9:8-15; Hos 2:14-23; Hos 11:8-11. В отношениях Бога к Его народу милость и справедливость сочетаются.

Пророк послан к народу Израильскому, но его пророчества относятся и к другим народам. У великих пророков имеется ряд пророчеств против языч. народов (Isa 13-23; Jer 46-51; Eze 25-32). Амос начинает свою пророческую деятельность с возвещения суда над соседями Израиля. Авдий излагает пророчество об Едоме, а кн Наума представляет собой одно только пророчество против Ниневии, куда Иона был послан проповедовать.

Пророк уверен, что говорит от имени Бога, но как могут его слушатели убедиться в том, что он подлинный пророк? Ведь встречаются и лжепророки, о которых нередко идет речь в Библии. Они могут заблуждаться искренно, могут быть и сознательными лжецами. Истинным пророкам приходится вступать с ними в спор (Ki1 22:8 сл; Jer 23:28; Eze 13). Как удостовериться, что возвещаемое исходит действительно от Бога? Согласно Библии, есть два критерия: первый — исполнение пророчества в будущем (Jer 28:9; Deu 18:21-22), второй и главный — согласованность пророческого учения с ягвистской доктриной (Jer 23:22; Deu 13:1-5).

Иногда пророки фигурируют рядом со священниками (Jer 8:1; Jer 23:11; Jer 26:7 сл и др.; Zec 7:3 и др.), напр, Иеремия говорит, что при иерусалимском храме имелась комната «человека Божия» — по всей вероятности пророка. Все это показывает, что деятельность некоторых пророков была связана с храмом.

Из всей совокупности фактов и текстов, относящихся к пророчеству, можно сделать следующее заключение: пророк — человек, имеющий непосредственный опыт богопознания, получивший откровение Божией святости и Божиих соизволений, судящий о настоящем и провидящий будущее в свете Откровения Божия. Он послан Богом напоминать людям о Его требованиях и возвращать их на путь Его любви и послушания Ему. Так понятое пророчество представляет собою явление, присущее только Израилю, свидетельствующее об особом действии Провидения Божия в истории избранного народа.

Пророческое движение

Первым и величайшим из пророков, согласно Библии, является Моисей (Deu 18:15, Deu 18:18; Deu 34:10-12; Num 12:6-8). О его преемнике Иисусе Навине говорится, что «в нем есть Дух» (Num 27:18, ср Deu 34:9). В эпоху Судей мы встречаем Девору пророчицу (Jdg 4-5) и безымянного пророка (Jdg 6:8), затем выступает великий образ Самуила, пророка и тайновидца (Sa1 3:20; Sa1 9:9; ср Ch2 35:8).

Пророческий дух развивается в это время в группах экзальтированных людей (ср Sa1 10:5; Sa1 19:20). Позднее мы встречаем общины более трезвые — «сынов пророческих» (Ki2 2 и др.), и даже еще в послепленную эпоху говорится о деятельности пророков как сословия (Zec 7:3). Но за пределами этих объединений, влияние которых на религиозную жизнь народа остается неясным, появляются отдельные выдающиеся личности: Гад (Sa1 22:5; Sa2 24:11) и Нафан при Давиде (Sa2 7:2 сл; Sa2 12:1 сл; Ki1 1:11 сл), Ахия при Иеровоаме (Ki1 11:29 сл; Ki1 14:2 сл), Иуй при Ваасе (3 Цар 16 7), Илия и Елисей при Ахаве и его преемниках (3 Цар 17 до 4 Цар 13 и др.), Иона при Иеровоаме II (4 Цар 14 25), пророчица Олдама при Иосии (Ki2 22:14 сл), Урия при Иоакиме (Jer 26:20). К этому списку кн. Паралипоменон добавляют Самея и Адду при Ровоаме (Ch2 12:5 сл, Ch2 12:15; Ch2 13:22), Азарию при Асе (Ch2 15:1 сл), Одеда при Ахазе (Ch2 28:9 сл) и несколько безымянных пророков.

Большинство пророков нам известно только по упоминанию о них в исторических или пророческих книгах. Некоторые образы выступают более четко. Нафан возвещает Давиду непоколебимость его «дома», на котором почиет благоволение Божие — это первое в ряду пророчеств, относящихся к Мессии, Сыну Давидову (Sa2 7:17). Тот же Нафан обличает Давида, впавшего в грех с Вирсавией, но, увидев его раскаяние, заверяет в Божием прощении (Sa2 12:1-25). Еще лучше мы осведомлены об Илии и Елисее. Когда наплыв чужеземных культов подвергает опасности религию Ягве, Илия выступает поборником веры в истинного Бога и одерживает на вершине горы Кормил блестящую победу над пророками Ваала (Ki1 18). Его встреча с Богом на Хориве, месте, где был установлен Союз-Завет, непосредственно связывает его с Моисеем (Ki1 19). Защищая истинную веру, Илия защищает и нравственность, он изрекает осуждение Божие на Ахава, убившего Навуфея, чтобы овладеть его виноградником (Ki1 21). Таинственный конец его жизни окружен ореолом, который в иудейском предании все возрастал. В противоположность Илии, Елисей принимает непосредственное участие в жизни своей эпохи. Он выступает в связи с войнами против моавитян (Ki2 3), сириян (Ki2 6-7), участвует в захвате власти Азаилом в Дамаске (Ki2 8:7-15) и Ииуем в Израиле (Ki2 9:1-3); к нему обращаются за советом вельможи, израильский царь Иоас (Ki2 13:14-19), дамасский Венадад (Ki2 8:7-8), Нееман Сириянин (Ki2 5). Он находится в связи и с группами «сынов пророческих», много рассказывающих о его дивных деяниях.

Более всего сведений до нас дошло о т. н. канонических пророках, писания которых вошли в Библию. О каждом из них мы будем говорить подробнее в связи с книгой, которая носит его имя. Пока укажем лишь на его место в пророческом движении. Первый из них, Амос, совершает свое служение в середине 8 века, примерно через 50 лет после смерти Елисея. Затем пророческое движение продолжается до Плена, в течение неполных двух веков, над которыми возвышаются гигантские фигуры Исаии и Иеремии. К тому же периоду принадлежат Осия, Михей, Наум, Софония и Аввакум. Последние годы деятельности Иеремии совпадают с началом служения Иезекииля. С появлением этого провидца, жившего в период Плена, окраска пророчеств меняется: у него меньше непосредственности и огня, видения грандиозны и сложны, описания тщательны, возрастает интерес к последним временам — все это предвещает апокалиптическую письменность. Однако великое течение, у истоков которого стоит Исаия, продолжается, о чем свидетельствует т. н. книга Утешения (Isa 40-55). Кругозор пророков послепленного периода — Аггея и Захарии — более ограничен: их интерес сосредоточен на восстановлении храма. После них Малахия обличает пороки новой народной общины, а в кн Ионы, использующей древние писания для нового учения, предвосхищается мидрашистская письменность. Апокалиптическое течение, начало которому положил Иезекииль, вновь появляется у Иоиля и во второй части кн. Захарии. Оно вливается в кн Даниила, где видения прошлого и будущего создают метаисторическую картину уничтожения зла и пришествия Царствия Божия. В эту эпоху великое пророческое вдохновение как будто иссякает, так что сынам Израилевым приходится обращаться к прежним пророкам (Dan 9:6-10, ср Zec 7:7-12). Захария (Zec 13:2-6) предвидит полное исчезновение института пророков, на который набросили тень лжепророки. Однако почти в те же годы Иоиль (Joe 2:28) предрекает мессианскую эру, когда произойдет новое излияние Духа.

Учение пророков

Роль пророков в религиозном развитии Израиля чрезвычайно велика. Они преподавали народу подлинный ягвизм и были теми посредниками между Богом и народом, через которых раскрывалось Откровение. Каждый из них внес вклад в созидание учения, в котором можно различить три основных элемента, характеризующие ВЗ-ную религию: монотеизм, морализм, ожидание спасения.

Монотеизм. В течение длительного периода израильтяне допускали, что другие народы могут иметь своих «иных» богов. Это их не смущало: они признавали только Ягве, самого могущественного из богов, требующего поклонения Ему одному. От практического генотеизма к полностью осознанному строгому монотеизму Израиль перешел под влиянием проповеди пророков. Когда самый ранний из них, Амос, представляет Ягве единым Богом, повелевающим силами природы, безраздельно властвующим над людьми и историей, он обращается к древним истинам Откровения, подтверждающим его грозные предупреждения. Содержание этой древней веры и проистекающие из нее правила жизни утверждаются в сознании Израиля со все большей ясностью. Синайское Откровение единого Бога было связано с избранием народа и с установлением Союза-Завета, и поэтому Ягве представлялся Богом собственно Израильским, связанным с израильской землей и святилищами. Пророки же, напоминая о связи Ягве с Его народом, показывают вместе с тем, что Он управляет судьбами и других народов (Amo 9:7). Он судит малые государства и великие империи (Amo 1-2), дает им могущество и отнимает его (Jer 27:5-8); они служат орудием Его кар (Amo 6:11; Isa 7:18-20; Isa 10:6; Jer 5:15-17), но Он же и останавливает их, когда это Ему угодно (Isa 10:12). Объявляя Израиль землею Ягве (Jer 7:7), пророки в то же время предсказывают разрушение святилища (Mic 3:12; Jer 7:12-14), и Иезекииль видит, как слава Ягве покидает Иерусалим (Eze 10:18-22; Eze 11:22-23).

Борясь с влиянием языческих культов и с тенденциями к синкретизму, угрожавшими вере Израиля, пророки показывают бессилие ложных богов и идолов (Hos 2:7-15; Jer 2:5-13, Jer 2:27-28; Jer 5:7; Jer 16:20). Во время Плена, когда крушение национальных надежд могло вызвать сомнения во всемогуществе Ягве, критика идолопоклонства становится более острой и рациональной ( Isa 40:19-20; Isa 41:6-7, Isa 41:21-24; Isa 44:9-20; Isa 46:1-7; ср Jer 10:1-16; Ljr 1:6; Dan 14) и сопровождается торжественным исповеданием единобожия (Isa 44:6-8; Isa 46:1-7 Isa 46:9). Единый Бог есть Бог трансцендентный, надмирный. О тайне Его трансцендентности свидетельствуют пророки, называя Его «святым». Это одна из их излюбленных тем, особенно развитая у Исаии (Isa 1:4; Isa 5:19, Isa 5:24; Isa 6; Isa 10:17, Isa 10:20; Isa 40:25; Isa 41:14, Isa 41:16, Isa 41:20и т.д.; Hos 11:9; Jer 50:29; Jer 51:5; Hab 1:12; Hab 3:3). Бог окружен тайной (Isa 6; Eze 1), Он неизмеримо выше «сынов человеческих», о чем постоянно напоминает Иезекииль. И в то же время Он близок к Своему народу и проявляет к нему Свою благость (см у Осии и Иеремии аллегорию брака Ягве с Израилем — Hos 2; Jer 2:2-7; Jer 3:6-8, пространно развитую затем Иезекиилем — Eze 16 и Eze 23).

Морализм. Святости Бога противостоит скверна человека, и, видя этот контраст, пророк с особой остротой осознает человеческую греховность. Этот морализм, как и монотеизм, не является чем-то новым: он уже был присущ десяти заповедям, звучал в обличениях Давида Нафаном (Sa2 12) и Ахава Илией (Ki1 21). В книгах пророков тема греха становится одной из основных: грех отделяет человека от Бога (Isa 59:2), оскорбляет Бога праведного (Амос), многомилостивого (Осия) и святого (Исаия). Проблема греха стоит в центре проповеднической деятельности Иеремии (напр Jer 13:23). Именно разгул зла и вызывает Божию кару, которая окончательно свершится в грядущий «День Ягве» (Isa 2:6-22; Isa 5:18-20; Hos 5:9-14; Joe 2:1-2; Zep 1:14-18). Поскольку грех совершается всем народом, он требует и коллективного наказания, но у Иеремии (Jer 31:29-30) уже появляется представление об индивидуальном возмездии. Оно ясно утверждается у Иезекииля (Eze 18 ср Eze 33:10-20).

Однако, т. н. «этический монотеизм» пророков не противополагается Закону. Морализм пророков основан на Синайском законодательстве, провозглашенном Самим Богом. И в своих проповедях пророки обличают прежде всего нарушение этого законодательства или пренебрежение им (см напр речь Иеремии — Jer 7:5-10 — основанную на Десятисловии).

Одновременно с этим углубляется и понимание религиозной жизни. Надо «искать Бога», «исполнять Его законы» (Amo 5:4; Jer 50:4; Zep 2:3; ср Isa 1:17; Amo 5:24; Hos 10:12, Mic 6:8). Бог требует внутренней праведности. Вся религиозная жизнь должна быть проникнута этим духом, и пророки осуждают обрядность, не связанную с заботой о нравственности (Isa 1:11-17;Jer 6:20; Hos 6:6; Mic 6:6-8). Но это не дает основания видеть в них противников культа; напротив, культ и храм находятся в центре внимания Иезекииля, Аггея, Захарии.

Ожидание спасения. Несмотря на отступничество народа, Бог не желает его гибели, продолжает исполнять Свои обетования и заботится о сохранении «Остатка» (Isa 4:3 и др.). Представление о нем впервые появляется у Амоса (Amo 5:15), развивается и уточняется его преемниками. В сознании пророков как бы переплетаются два видения: немедленной кары и последнего суда Божия; под «Остатком» можно понимать как тех, кто выживет среди испытаний данной эпохи, так и тех, кто достигнет конечного спасения (Isa 11:10; Isa 37:31; Mic 4:7; Mic 5:7-8; Eze 37:12-24; Zec 8:11-13).

Пророки предсказывают эру великого счастья: изгнанники Израиля и рассеянные иудеи (Isa 11:12-13) вернутся в святую Землю и наступит период благоденствия (Ис 30 23-26; Isa 32:15-17). Но главное заключается не в материальном благополучии и могуществе: они только будут сопровождать пришествие Царствия Божия, Царства правды и святости (Isa 29:19-24), которому должны предшествовать внутреннее обращение, Божие прощение (Jer 31:31-34) и богопознание (Isa 2:3; Isa 11:9; Jer 31:34), приносящие мир и радость (Isa 2:4; Isa 9:6; Isa 11:6-8; Isa 29:19).

Для установления Своего царства на земле Царь-Ягве пошлет Своего представителя, Своего «Помазанника», по евр. «Мессию». Первым выразителем этого царского мессианства, отзвуки которого слышатся в псалмах, был пророк Нафан, обещавший Давиду непоколебимость его династии. Однако неуспехи и недостойное поведение некоторых преемников Давида как будто противоречат «династическому» мессианизму, и надежда сосредоточивается на царе, облик которого постепенно проступает в пророческих писаниях и пришествие которого ожидается в неопределенном будущем. Этого спасителя провидит прежде всех Исаия, а затем и Михей и Иеремия. Мессия будет потомком Давида (Isa 11:1; Jer 23:5; Jer 33:15), Он произойдет из Вифлеема (Mic 5:2).

Дух Ягве почиет на Нем во всей полноте Его даров (Isa 11:1-5). Наименования, которые Ему дают пророки: Еммануил (Isa 7:14), т.е. «С нами Бог» (см Mat 1:23), Ягве Цидкену, т.е. «Ягве — оправдание наше», — выражают их мессианские чаяния.

Несмотря на надежды, которые одно время возлагались на потомка Давида Зоровавеля, царский мессианизм шел на убыль; ни один представитель дома Давидова не занимал царского престола, и Израиль продолжал находиться под иноземным игом. Правда, Иезекииль все еще ожидает прихода нового Давида, но именует его не царем, а князем и представляет не столько могущественным властителем, сколько посредником и пастырем (Eze 34:23-24; Eze 37:24-25). Во второй части Исаии помазанником Ягве назван не потомок Давида, а персидский царь Кир (Isa 45:1), поскольку Бог избрал его орудием для освобождения Своего народа. Но в этой же книге появляется другой спасительный образ — Отрока Ягве, учителя Своего народа и светоча всех народов, с великой кротостью проповедующего правду Божию. Он будет обезображен, отвергнут своими, но принесет им спасение ценой своей собственной жизни (Isa 42:1-7; Isa 49:1-9; Isa 50:4-9 и в особенности Isa 52:13-53:12). Наконец, Даниил видит «как бы Сына Человеческого», грядущего на «облаках небесных» и получающего от Бога власть над всеми народами, царство, которое не прейдет никогда (Дан 7 13-14). Однако, накануне нашей эры заметно возрождение раннего мессианства: широко распространяется ожидание Мессии-Царя, но в некоторых кругах ждут Мессию-первосвященника, в других — Мессию трансцендентного.

Первохристианская община относила к Иисусу Христу эти различные пророчества, которые органически сочетались в Его личности. Он — Иисус, т.е. Спаситель, Христос, т.е. Помазанник, потомок Давида, рожденный в Вифлееме, Царь мирный, согласно Захарии, страждущий Отрок Ягве, согласно кн Исаии, младенец Еммануил, возвещенный Исаией, нисходящий с неба Сын Человеческий, которого видел Даниил. Но ссылки на древние пророчества не должны умалять самобытности христианского мессианизма. Иисус Христос, исполнив пророчества, превзошел их, и Сам отверг традиционный царский мессианизм в его политическом понимании.

КНИГИ ПРОРОКОВ

Пророков, которым, согласно библейскому канону, принадлежит какая-нибудь книга, принято называть пророками-писателями. Однако, сказанное выше о пророческом служении показывает неточность этого выражения: пророк — по существу оратор, проповедник, а не писатель. Пророческое слово прежде всего произносится, но следует объяснить, как происходил переход от этого устного слова к письменному.

В книгах пророков можно различить три основных элемента: 1) собственно пророчества, т.е. слова Самого Бога, или поэтические картины, выражающие их поучение, возвещение, грозное предупреждение или обетование... 2) повествования в первом лице, в которых сам пророк .рассказывает о своем опыте и в частности о своем призвании; 3) повествования в третьем лице, воспроизводящие события из жизни пророка или обстановку, в которой осуществлялось его служение. Все эти три элемента могут сочетаться, напр, когда отдельные изречения или речи включаются в повествование.

Повествования, ведущиеся от третьего лица, указывают, что не сам пророк является их автором. Свидетельство этому мы находим в кн Иеремии. Пророк продиктовал Варуху (Jer 36:4) все те слова, которые он произнес от имени Ягве за 23 года (ср Jer 25:3). Так как этот сборник был сожжен царем Иоакимом (Jer 36:23), тот же Варух написал новый свиток (Jer 36:32). Рассказать об этих фактах мог только сам Варух, которому приписываются также и следующее за этим биографическое повествование (Иер 37—44), заканчивающееся словами утешения, обращенными Иеремией к Варуху (Jer 45:1-5); во втором свитке (самим Варухом или другими) к прежнему тексту «еще прибавлено много подобных слов» (Jer 36:32).

По-видимому, аналогичные обстоятельства обусловили возникновение и других пророческих книг. Вполне вероятно, что сами пророки записали или продиктовали часть своих пророчеств или рассказ о личном опыте (ср Isa 8:1; Isa 30:8; Jer 30:2; Jer 51:60; Eze 43:11; Hab 2:2). Это наследие могло быть отчасти сохранено устным преданием, напр, учениками Исаии (на которых очевидно указывается в Ис 8 16). В той же среде сохранились воспоминания о жизни пророка, в которые входили и слова пророческие, предания об Исаии, собранные в книгах Царств (Ki2 18-20) и перешедшие оттуда в книгу Исаии (Isa 36-39), рассказ о столкновении Амоса с Амасией (Amo 7:10-17) и т.д. Из этих элементов образовались сборники, в которых соединялись воедино слова пророков, близкие по своему духу, или освещающие одну и ту же тему (напр слова против языческих народов у Исаии, Иеремии, Иезекииля), или же сочетающие предсказания бедствий с обетованиями спасения (напр у Михея). Эти писания читались и обдумывались поколениями, что содействовало сохранению духовных течений, восходящих к пророкам: современники Иеремии цитируют одно из пророчеств Михея (Jer 26:17-18), часто встречаются ссылки на древних пророков (Jer 28:8); упоминание о них повторяется как рефрен у Jer 7:25; Jer 25:4; Jer 26:5 и т.д., затем у Zec 1:4-6; Zec 7:7-12; Dan 9:6, Dan 9:10; Ezr 9:11). В среде ревнителей голос пророков звучал как живой, поддерживая веру и благочестие. По вдохновению Божию к этим сборникам продолжали добавляться «еще подобные слова», как напр, в свитке Варуха (Jer 36:32), что приближало их к новым потребностям своего времени или обогащало их содержание. Эти дополнения могли быть довольно пространными, что мы видим в книгах Исаии и Захарии. Наследники пророков были уверены в том, что таким образом они сохраняют полученное ими сокровище и правильно применяют их учение в современной обстановке.

Книги четырех великих пророков — Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила — стоят в каноне в хронологическом порядке, которому мы здесь и следуем.

Автор книги и ее подлинность. Четвертое место в ряду пророческих книг Ветхого Завета занимает в греко-славянской Библии книга пророка Даниила, получившая подобное название от имени своего автора. Им был Даниил («судил меня Бог», или «Бог — мой судья»), знатный иудей (Dan 1:3.6), уведенный в третий год правления Иоакима в Вавилон (Dan 1:1.3-6), воспитанный здесь при царском дворе (Dan 1:4.17-18) возведенный за истолкование сна Навуходоносора в высокое придворное звание (Dan 2:48-49) и сохранивший его до третьего года царствования Кира (Dan 10:1). Произведением этого лица кн. Даниила признается как в ветхозаветной, так и новозаветной церкви. Выразителем взгляда первой является иудейский историк Иосиф Флавий. «Окончив жизнь, — говорит он, — Даниил стяжал вечную память, ибо книги, которые он, написав, оставил, читаются у нас еще и ныне. И мы удостоверяемся в них, что он беседовал с Богом. Оставил же сие записанным, что и сделало для нас ясным точность и непреложность его пророчеств» (Иудейские древности X, 7). В тех же Иудейских древностях (X, 12) Иосиф Флавий считает осквернение Иерусалимского храма Антиохом Епифаном точным исполнением пророчества Даниила (Dan 11:31), «произнесенного за 408 лет». Приведенное свидетельство нисколько не ослабляется замечанием Талмуда, что книга Даниила написана мужами Великой Синагоги. И прежде всего в состав членов этой последней талмудисты включали и пророка Даниила, а в таком случае и книга его имени могла быть составлена им самим. Во-вторых, деятельность членов Великой Синагоги заключалась, по талмудическому преданию, в пересмотре, очищении и разделении священных книг, точнее, составлении канона. Сообразно же с этим книга пророка Даниила «написана» ими лишь в том смысле, что после предварительного пересмотра включена в канон. Христианская церковь, приняв от ветхозаветной канон священных книг, засвидетельствовала подлинность книги пророка Даниила устами своего божественного Основателя. «Егда убо узрите, говорит Иисус Христос, мерзость запустения, реченную Даниилом пророком, стоящу на месте святе; иже чтет да разумеет, тогда сущии в Иудеи да бежат в горы» (Mat 24:15-16). В данных словах Иисус Христос утверждает не только существование самого пророка Даниила, но и принадлежность ему пророчества о седьминах (Dan 9:25-27). Оно «речено» Даниилом в том смысле, что записано и предано церкви им самим (Юнгеров. Частное Введение в священные ветхозаветные книги. Вып. 2, с. 100). В позднейшее время подлинность книги Даниила признавали и защищали против нападок неоплатоника Порфирия Евсевий Кесарийский, Мефодий Тирский, Аполлинарий Лаодикийский и блаж. Иероним. И подобный взгляд на нее находит прочное основание в самосвидетельстве писателя. Очень часто он называет себя своим собственным именем: «я Даниил» (Dan 7:2.15.28; Dan 8:1.15.27; Dan 9:2; Dan 10:2.7; Dan 12:5), говорит, что и другие называли его также (Dan 9:22; Dan 10:11.12; Dan 12:4.9), неоднократно замечает, что получал от ангела повеление записать свои видения, даже запечатать их (Dan 10:11), и, действительно, записывал (Dan 7:1).

Пророк Даниил выдает себя за современника Вавилонского плена. В соответствие с этим его книга носит следы вавилонского происхождения: на ней, как на подлинном произведении современника плена, лежит отпечаток данной эпохи. Показателем его является прежде всего язык книги, — еврейский Dan 1-2 — Dan 8-12 и арамейский Dan 2-7. Как иудей по происхождению, автор знает свой родной язык, а как вавилонянин по местожительству, — общенародный в Вавилоне арамейский. Такое же точно знакомство с обоими наречиями он предполагает и в читателях своей книги, — иудеях. Народной же массе арамейский язык сделался доступным лишь в период плена; до тех пор он был достоянием одних образованных (Ki2 18:26; Isa 36:11). Но употребляя в период плена арамейское наречие, народ не забыл и свой родной язык (Ездра пишет по-еврейски), как то видим впоследствии, — при Маккавеях. Вавилонский плен был действительно временем совмещения у евреев обоих наречий книги пророка Даниила. Не менее ясно говорят о ее вавилонском происхождении и особенности языка. По отзыву библеистов, еврейское наречие книги Даниила сходно с языком современной плену книги пророка Иезекииля, а арамейское — с языком послепленных книг Ездры и Неемии. Наиболее ясно сказывается это сходство в употреблении редко встречающихся слов, так называемых «apax legomen'ов». Так, «баг» Dan 1:5 = Eze 25:7; «хув» Dan 1:10 = Eze 18:7; «цеви» Dan 8:9 = Eze 20:6.15; «келал» Dan 10:6 = Eze 1:7; «зегар» Dan 12:3 = Eze 8:2; «бен-адам» Dan 8:17 = Eze 2:1.3.6.8; Dan 3:1.3.4 и т.п. Примером совпадения наречий книги Даниила и Ездры служат такие, например, выражения: «шему» Dan 6:5 = Ezr 4:22; «невали» Dan 2:5 = Ezr 6:11; «питгама» Dan 4:14 = Ezr 6:17; «сим-теем» Dan 5:2 = Ezr 5:4; Ezr 6:1; «ди» Dan 5:30 = Ezr 5:17 и т.п. Вполне соответствует эпохе написания книги пророка Даниила наличность в ней персизмов и вавилонизмов, т. е. слов, объясняемых из персидской и вавилонской терминологии. Таковы, по указанию экзегетов: «азда» Dan 2:5.8 от древнеперсидского aranda — наука; «гаддам» Dan 2:5; Dan 3:29 — от персидского handam — член; «патбаг» Дан Dan 1:5.8.13 — от древнеперсидского patibaga — трапеза богов; «гедаберим» Dan 3:2.3 — от древнеперсидского gasbar — казначей; «пеха» Dan 3:3.27 — от древнеперсидского paik — наместник. «Ариох» Dan 2:14 = ассир. Eri Ashu, т. е. раб богини Луны; «Мисах» Dan 1:6 = ассир. Misa Achu, т. е. кто как Аку — бог луна; «Седрах» Dan 1:6 = Sudar Achu, т. е. повеление бога Аку; «Авденаго» Dan 1:6 = Abad Nabu, т. е. раб бога Небо; «ашафим» Dan 2:2 = ассир. assipu; «табагайа» Dan 2:14 = ассир. tabihu; «гашхин» Dan 3:16 = ассир. haspuhu и т.п. Как произведение современника и очевидца описываемых событий, книга пророка Даниила отличается далее полною историческою достоверностью своих сообщений. Таковы, например, рассказы об отведении в Вавилон иудейских пленников не лично самим Навуходоносором, а по его приказанию Асфеказом (Dan 1:3), о воспитании пленных юношей при царском дворце и в придворных школах (Dan 1:5-6), о разделении халдейских жрецов и правительственных чиновников на различные классы (Dan 2 и Dan 4; Dan 3:3), о поставленной Навуходоносором на поле Двир громадной золотой статуе (Dan 3), о сопровождающей ее открытие процессии, о болезни Навуходоносора и т.п. Все они находят подтверждение в клиннообразных надписях и свидетельстве древних писателей. (Подробнее см. об этом и многом другом в толкованиях текста.) Даже то, что считалось прежде ошибкой со стороны пророка (имена и личности Валтасара и Дария Мидянина), оказывается теперь, благодаря новейшим открытиям в области ассириологии, несомненною правдою. Неудивительно поэтому, что в глазах беспристрастных ученых данная особенность книги пророка Даниила является одним из убедительных доказательств ее подлинности. «Чем чаще я читаю книгу пророка Даниила, — говорит Ленорман, — тем яснее выступает предо мною верность картины древнего Вавилона. Такую картину мог написать только современник и очевидец». «Книга Даниила, — замечает другой ученый — Menant, — с величайшею точностью воспроизводит халдейскую цивилизацию эпохи Навуходоносора. Апокрифист не мог так писать». Оправдываемое содержанием книги свидетельство пророка Даниила о себе, как современнике Вавилонского плена, подтверждается, наконец, книгою пророка Иезекииля. Его вопрос к тирскому царю: «еда премудрее ты еси Даниила» (Eze 28:3)? предполагает знакомство современников плена с содержанием первых пяти глав книги Даниила, повествующих о его выдающейся мудрости. Другое место книги пророка Иезекииля (Eze 14:14-20) имеет в виду рассказ второй главы книги Даниила о спасении им жизни халдейских мудрецов.

В то время как при свете указанных данных вопрос о подлинности книги пророка Даниила решается ортодоксальною библейскою литературою в утвердительном смысле, представители отрицательного направления не придают им значения. Так, Кюнен старается ослабить силу свидетельства Иисуса Христа о Данииле указанием на то, что слова о «мерзости запустения, реченной пророком Даниилом» принадлежат не ему, а евангелисту, а Бертольд и де Ветте выдвигают против самосвидетельства Даниила то соображение, что в книге его имени встречается так много чрезмерных похвал Даниилу, что сам пророк ни в каком случае не мог так писать о себе. Но что касается заявления Кюнена, то ничем нельзя доказать факт изменения евангелистом слов Господа о принадлежности Даниилу пророчества о семидесяти седьминах: по контексту они принадлежат Спасителю, а не евангелисту Матфею. Равным образом и встречающиеся в книге пророка Даниила случаи похвалы по его адресу нисколько не говорят против авторства пророка. И действительно, в указаниях Даниила на свои достоинства (Dan 1:17.19.20; Dan 6:4) нет и тени самохвальства. Он считает их делом милости Божией, а не плодом личных усилий. Милость Божия сделала то, что пророк понравился начальнику евнухов (Dan 1:9); Бог, а не собственная мудрость открывает ему высшие тайны (Dan 2:18-23.28.30); Он даровал ему разумение «видений и снов» (Dan 1:17); дух Божий возвысил Даниила при Дарии Мидянине (Dan 6:3). Скромность и смирение пророка не ослабляется похвалами себе, так как наряду с ними он говорит о своих грехах, в которых каялся (Dan 9:20), о своих умственных и нравственных слабостях (Dan 10:8; Dan 12:8). Еще менее свидетельствуют о самохвальстве Даниила те места его книги, в которых он приводит отзывы о себе посторонних лиц (Dan 5:11.12; Dan 9:23; Dan 10:11).

Не довольствуясь попытками ослабить силу внешних и внутренних доказательств подлинности книги пророка Даниила, представители отрицательного направления приводят в подтверждение мысли о ее подложности целый ряд положительных данных. По мнению одних из них, книга пророка Даниила не составляет произведения одного писателя, а является сборником отдельных отрывков, составленных в разное время разными авторами и затем объединенных неизвестным редактором. Так, Михаэлис насчитывает 8 подобных отрывков и следовательно восемь первоначальных писателей, Бертольд — 9-ть, а Эйхгорн — даже 10-ть. Как на сборник отдельных рассказов о Данииле, смотрит на книгу его имени Ганеберг и в самое последнее время Делич (Библия и Вавилон. 4-ое изд., с. 51, 1907 г.). Другие ученые, — Закк, Гербст, Келер, — различают в книге Даниила две части, историческую и пророческую (Dan 1-6 и Dan 7-12), как два самостоятельных литературных произведения.

Основанием для отрицания единства книги пророка Даниила, а следовательно, и подлинности служат употребление в ней двух наречий — еврейского (Dan 1-2 — Dan 8-12) и арамейского (Dan 2-7), название пророка то в первом лице (Dan 7-12), то в третьем (Dan 1-6) и, наконец, некоторые якобы противоречия (Dan 1:21 ср. Dan 10:1; Dan 2:47 ср. Dan 3:15; Dan 2:48-49 ср. Dan 5:11-14). Убедительные для критиков рационалистов и то далеко не для всех (исключение составляют Блеек — Вельгаузен, Берман), указанные соображения в действительности настолько слабы, что никоим образом не могут говорить против единства и подлинности книги пророка Даниила. По двойственности языка она подобна писаниям Ездры и Неемии. У Ездры же на арамейском языке излагаются по преимуществу иноземные царские указы и письма в подтверждение их исторической достоверности (Ezr 4:11-22; Ezr 5:6-17). По тем же соображениям и Даниил привел на арамейском наречии речь халдейских мудрецов и ответы на нее Навуходоносора (Dan 2:4-11), два его указа (Dan 3:96-100; Dan 4), изданные, вероятно, на арамейском языке, и указ Дария Мидянина (Dan 6:25-27). Равным образом и остальное содержание арамейского отдела требовало изложения только на данном наречии. Все описанные в нем события возвещают о бесконечном всемогуществе верховного Царя Иеговы, держащего в своей власти все царства земли; они — наглядное самооткровение, самосвидетельство истинного Бога среди язычников вавилонской империи. И если последние должны были усвоить данную истину, то единственным средством к этому являлось изложение раскрывающих ее событий на родном, понятном им языке. Нужное для вавилонян пророк излагает на арамейском наречии. Сообразно с этим без ошибки можно сказать, что остальная часть его книги написана на еврейском языке потому, что назначалась для еврейского народа, представляла и имела значение исключительно для него. И таково, действительно, описание жизни пророка Даниила, его воспитания и возвышения при царском дворе (Dan 1). Таковы же видения об языческих царствах в их отношениях к еврейскому народу (Dan 8-11), пророчество о седьминах (Dan 9) и будущем воскресении. Двойственность языка книги пророка Даниила не говорит, таким образом, против ее единства. Но этого мало. Единство не нарушается двойственностью. Арамейский и еврейский отделы находятся в самой тесной связи, и один без другого непонятны. Так, арамейский отдел исторической части (Dan 2-4) нельзя отделить от еврейского (Dan 1-2), потому что начало повествования о Данииле и сне Навуходоносора находится в еврейском отделе, а прямое продолжение — в арамейском. Именно, в Dan 2:4 говорится: «и сказали Халдеи царю по-арамейски». Кто такие халдеи, по какому поводу, когда и какому царю они сказали, ответ на эти вопросы дает только еврейский отрывок Dan 2:1-3. В арамейской части употребляются без пояснения оба имени пророка: Даниил и Валтасар (Dan 2:26; Dan 4:5-6.15-16; Dan 5:12), так как объяснение дано автором в еврейской части (Dan 1:7). Арамейский рассказ об осквернении Валтасаром сосудов иерусалимского храма (Dan 5:2-end), имеет в виду еврейское повествование Dan 1:2. Равным образом и еврейский отдел предполагает своими выражениями арамейский. Так, выражение Dan 8:1: «явилось мне, Даниилу, видение после того, которое явилось мне прежде», отсылает читателя к видению седьмой арамейской главы. Точно также и другие слова той же восьмой главы: «я начал заниматься царскими делами» (Dan 8:27), находят свое объяснение в предшествующем арамейском отделе (Dan 2:48-49; Dan 5:29; Dan 6:28). Различные по языку, еврейский и арамейский отделы книги пророка Даниила сходны также по символическим образам (Dan 7 ср. Dan 8-11), выражениям (Dan 7:25 = Dan 8:25; Dan 7:25 = Dan 7:7; Dan 2:34.45 = Dan 8:25; Dan 4:27 = Dan 8:24; Dan 12:7) и раскрываемым в них мыслям. Они проникнуты идеею о зависимости языческих царств и владык от всемогущего Бога Израилева, держащего в Своей власти все царства земные, о скоротечности этих последних и вечности царства Господня, торжествующего над язычеством.

Не подрывается единство книги пророка Даниила и тем обстоятельством, что в исторической части (Dan 1-6) о пророке говорится в третьем лице, как лице постороннем, а в пророческой (Dan 7-12) — в первом, как лице, говорящем о самом себе. Подобный способ выражения не составляет чего-либо необычного в библейской письменности, — наблюдается и у других пророков. Излагая бывшие им видения, они, подобно Даниилу, говорят о себе в первом лице (Isa 6:1; Isa 8:1.5; Isa 21:2.6.10; Jer 1:4; Jer 2:1; Eze 1:4), а в исторических рассказах выражаются в третьем (Isa 1:1; Isa 2:1; Isa 7:3; Jer 1:1.2; Jer 7:1; Jer 14:1; Eze 1:3 и т.п.). Причины такого явления заключаются по мнению экзегетов, в том, что в требующих живости изображения видениях первое лице гораздо уместнее третьего.

Подобно противникам единства книги пророка Даниила, ее подлинность отвергают и те экзегеты, которые утверждают, что она не есть произведение современника Вавилонского плена, а написана неизвестным лицом в Палестине во время Антиоха Епифана и Маккавеев между 170 и 164 г. до Р. Х. Первым защитником подобного взгляда был неоплатоник Порфирий, за ним следуют Спиноза, Бертольд, Ленгерке, Кнобель, Гитциг, Бунзен, Бахман, Эвальд, Нольдеке, Граф, Рим, Штаде, Кюнен, Корниль, Кениг, Мейнгольд и в самое последнее время Делич. Единственным прямым основанием относить происхождение книги пророка Даниила к эпохе Антиоха Епифана являются Dan 8:23-25 и Dan 11:31, рассматриваемые перечисленными учеными, начиная с неоплатоника Порфирия, не как пророчество об отдаленном будущем, а как описание минувших событий в пророческой форме. Но подобное понимание данных мест встречает ничем не устранимое возражение в свидетельстве писателя 1-ой Маккавейской книги. Если книга Даниила написана при Антиохе Епифане, то почему же мнимый ее современник — автор Маккавейской книги счел ее пророчеством об этом времени (Ma1 2:49-62; Ma1 1:39-54 = Dan 9:27; Dan 11:31-32)? Относимая по указанным соображениям к эпохе Антиоха Епифана, книга Даниила считается вышеперечисленными лицами аллегорически легендарным воспроизведением истории этого царя и маккавейских времен. Под именем Навуходоносора, Валтасара и Дария Мидянина выводится будто бы Антиох в различных обнаружениях своей ненависти к иудейству, а под именем Даниила и его друзей — преследуемые Епифаном иудеи. Неестественность подобных параллелей очевидна сама собою. Даниил с друзьями воспитывается при царском дворе, окружается почестями, иногда, впрочем, живет в отделении от дел правления; маккавейские же иудеи были, напротив, целью гонений Антиоха, безжалостно им преследовались. Даниил был другом почитавших его царей, относился к ним с уважением и сочувствием (Dan 2:38; Dan 4:16); Маккавеи же называют Антиоха «изобретателем всех зол, нечестивым и преступнейшим из всех людей (Ma2 7:31-37), предвозвещают ему страшный гнев Божий. Вавилонские и мидийские цари познали под руководством Даниила силу Иеговы, прославили силу Его всеведения, всемогущества, Правосудия (Dan 2:47; Dan 3:95; Dan 4:34; Dan 6:26-27), а Антиох задался целью уничтожить иудейскую религию, заменить ее языческою и ввиду этого требовал от иудеев отречения от обрядности, обрезания, принесения жертв Иегове (Ma1 1:41-42.44-50).

Не менее слабы и остальные соображения ученых в защиту маккавейского, точнее послепленного происхождения книги пророка Даниила. Такова прежде всего их ссылка на отсутствие имени пророка в встречающемся у Иисуса сына Сирахова перечне знаменитых мужей древности: от Иезекииля и 12 пророков он прямо переходит к Зоровавелю (Sir 49:10-13), и на незнакомство с книгою Даниила послепленных пророков Аггея, Захарии и Малахии. Непонятное в своих причинах замалчивание Сирахом пророка Даниила не может однако служить основанием относить время жизни последнего к позднейшей эпохе по тому одному, что и не упоминаемые Сирахом Иосафатат, Ездра должны быть также признаны жившими в III в. до Р. Х. Не упоминая имени Даниила, Сирах, как думают, знаком однако с его книгою, доказательством чего служит его учение о вождях каждого народа и замечание о преемственной смене монархий (Sir 17:14; ср. Dan 2:37-45). Что касается незнакомства с книгою Даниила послепленных пророков, то и оно — вымышленное, а не действительное. Так, некоторые темные места пророчеств Захарии становятся ясными лишь при сопоставлении их с соответствующими пророчествами Даниила, которые предполагаются ими, как известные. Сюда относятся экзегетами видения о четырех рогах, «разбросавших Иуду, Израиля и Иерусалим» (Zec 1:18-21) и о четырех колесницах с различными в каждой конями (Dan 6:1-8). Полную параллель тому и другому составляют видения Даниила о четырех преемственно господствовавших над иудеями царствах. Нисколько не говорят о маккавейском происхождение книги пророка Даниила и особенности ее языка, — прежде всего встречающиеся в ней греческие выражения. Бертольд насчитывает их десять: panterim (Dan 1:3) — знаменитые, от πρότιμοι; pitgam (Dan 3:16; Dan 4:14) — слово, от φθέγμα; karoz (Dan 3:4) — глашатай, от κη̃ρυξ; keraz (Dan 5:29) — провозглашать, от κηρύσσειν; patisch (Dan 3:21) — исподнее платье, от πέτασος; nebisba (Dan 2:6; Dan 5:17) — подарок, от νόμισμα; sabka (Dan 3:5) от σαμβύκη; sumphonia (Dan 3:5) от συμφωνία; pesanterim (Dan 3:5) от ψαλτήριον, kitros от κίθαρις. Другие же ученые — Люкке и де Ветте — значительно ограничивают это число: признают за несомненно греческие слова названия четырех музыкальных инструментов. Их употребление в книге пророка Даниила не может служить доказательством ее составления в эпоху Александра Македонского и распространения на востоке греческого языка, т. е. не ранее III в., как утверждают ученые, по двум причинам. Во-первых, взаимные сношения вавилонян и греков начались задолго до Александра Македонского, ранее даже Навуходоносора. Так, современник пророка Исайи ассирийский царь Саргон знал, как видно из одной его надписи ионян, называл омывающее остров Кипр Средиземное море Ионийским и даже принимал послов от семи князей этого острова (Рагозина. История Ассирии. С. 306). Позднее Асаргадон и Ассурбанипал подчинили своей власти греческих царей острова Пафоса, Кипра и др.; наконец, во время вавилонского плена греки уже настолько хорошо были знакомы с Востоком, что современник плена Анаксимандр составил карту древнего мира.

При подобном же знакомстве нет ничего удивительного, если ассиро-вавилонянам издавна были известны греческие музыкальные инструменты и вошли у них в употребление под греческими же именами. И действительно, псалтирь изображена на барельефе Ассурбанипала, а кифара в усовершенствованном виде — на памятниках позднейших царей. Во-вторых, греческое происхождение упоминаемых Даниилом инструментов и их названий далеко не так бесспорно, как думают. Атеней считает, например, местом происхождения самвики Сирию, а Страбон называет ее «варварским инструментом». С Востока она перешла в Грецию, а не наоборот. В зависимости от этого и семитическое «sabka» может быть признаваемо не производного формою от греческого «σαμβύκη», а первоначальною по отношению к этому последнему. Что касается названия «кифара», то оно, может быть, происходит от персидского «sitareh» — шестиструнная. Наконец, и «песантерим» признается словом семитического происхождения, — производится или от «phas» — рука и «natar» прыгать, или от арабского «santir» — гусли. К такому выводу пришел за последнее время датский ученый Дитлеф-Нильсен, утверждающий, что китрос, песантерим, синопейя представляют речения, образовавшиеся не из греческого, а из основ халдейского или древнеарамейского языка (Хр. Чт. 1903, I, с. 674). Кроме названий музыкальных инструментов, в языке книги пророка Даниила встречаются, по мнению ученых, и другие особенности, отличающие его от языка плена и приближающие к языку послепленной эпохи. Так, у Даниила Навуходоносор называется, говорят, Небукаднецар, а у пророка Иезекииля (Eze 26:7), как и в клинообразных надписях, Небукадрецар. Произношение Даниила есть позднейшее перезвучие данного имени, имеющее параллели у LXX, Бероза и Иосифа Флавия. Но указывать только эти параллели — значит замалчивать, что имя Небукаднецар встречается у пророка Иеремии Jer 27:6; Jer 28:11.14 и Ki2 25:22, а потому его употребление в книге Даниила не может служить доказательством ее позднейшего происхождения. Не говорят об этом и случаи совпадения ее языка с языком талмуда и арамейским: в том и другом «непрерывная жертва» обозначается словом «tamid» (Dan 8:11-12; Dan 11:31). У Неемии же «olah tamid» (Neh 10:34); «род», «поколение» — «gil» (Dan 1:1.10) «обрезывать» — «chattak» (Dan 9:24), «записывать» — «rascham» (Dan 10:21). Эти и подобные им примеры, — форма множественного числа 2-го лица — «khom» и «hom» свидетельствуют лишь о близости языка книги пророка Даниила к арамейскому и о большей окраске его арамейскими формами, чем у других писателей, хотя и у этих последних нередко можно встретить «apax-legomena», имеющие параллели только в арамейском наречии (Юнгеров ibid, с. 95-96). Как на признак послепленного происхождения книги пророка Даниила указывают еще на употребление в ней слова «халдеи» в нарицательном смысле «мудрецы» (Dan 1:4; Dan 2:4.10; Dan 5:7.11); подобного значения оно не могло будто бы иметь в вавилонскую эпоху. Но употребление термина «халдеи» в значении «мудрецы» подтверждается свидетельством древних писателей, между прочим Диодора Сицилийского и Геродота, из которых первый называет их людьми, «посвящающими всю свою жизнь занятно философским мышлением и астрологией». Лишено также основания заявление, что вавилонские мудрецы не могли говорить по-арамейски (Dan 2:4), т. е. языком палестинских сирийцев. Уже пророк Исайя отмечает, что «по-арамейски» объяснялись ассирийские чиновники Сеннахерима и иудейские Езекии (Isa 36:11). Пророк же Иеремия признавал арамейский язык общеупотребительным в Вавилоне (Dan 10:11).

Последним данным для отнесения книги Даниила к послепленной — маккавейской эпохе являются ее будто бы позднейшие верования. Таково учение о Боге (Dan 7:9-10), о Мессии — Сыне Человеческом (Dan 7:13) и вечном царстве Его (Dan 2:44; Dan 7:13-14; Dan 12:1-3), об ангелах высших и низших (Dan 8:16; Dan 9:21; Dan 10:13.20.21; Dan 12:1), о воскресении мертвых (Dan 12:2), об обычае три раза в день молиться, обращаясь лицом к Иерусалиму (Dan 6:10), о посте и т.п. Но все эти верования имеют более раннее происхождение. Так, образ Иеговы почти теми же самыми чертами определяется у пророка Иезекииля (ср. Dan 7:9-10 и Eze 1:26-27); о Мессии и Его вечном, праведном и мирном царствовании говорит Исайя и другие допленные пророки (Isa 9:6-7; Psa 71). Учение об ангелах составляет один из существенных пунктов ветхозаветной догматики. Допленные книги говорят об архистратигах и воинстве небесном (Jos 5:14; Psa 102:20-21), об ангелах народов и племен (Exo 14:19; Exo 23:20; Exo 32:34), об ангелах-хранителях частных лиц (Gen 16:7-9; Gen 19:1; Gen 21:17; Job 33:23 и др.); не чуждо также им и учение о воскресении мертвых (Job 19:25-26; Isa 26:19.21; Isa 66:24; Hos 13:14; Eze 37:3-14). Обычай трижды в день молиться Богу существовал задолго до плена (Psa 54:18), а обращение во время молитвы лицом к Иерусалиму, частнее к святилищу, вошло в употребление со времени устроения его там (Psa 5:8; Psa 27:2; Psa 137:2). К Иерусалиму и его храму, как месту пребывания Иеговы, должны были направлять свои молитвенные помыслы и пленные иудеи (Ki1 8:46.48; Ch2 6:34). Что касается поста, то уже современник плена вавилонского — пророк Иезекииль также заботился о сохранении себя от осквернения пищею (Eze 4:14).

Состав книги пророка Даниила и ее главная мысль. Со стороны своего содержания книга пророка Даниила разделяется на две части: историческую (Dan 1-6) и пророческую (Dan 7-12). В первой описываются жизнь пророка Даниила и современные ему события в вавилонском и мидо-персидских царствах, в коих он или его друзья принимали непосредственное участие; во второй излагаются бывшие ему видения и откровения о судьбе Иудеи и языческих царств, имевших влияние на историю народа Божия, от плена Вавилонского и до утверждения на земле царства «святых Вышнего». Первое из них, падающее на первый год Валтасара, это видение четырех животных, означающих четыре царства в их преемственной последовательности: вавилонское, мидо-персидское, македонское (греческое) и римское (Dan 7); второе (третий год Валтасара) видение овна и козла, — символов царств мидо-персидского и греческого (Dan 8); третье (первый год Дария Мидянина) видение о семидесяти седьминах (Dan 9) и, наконец, четвертое — видение о будущей судьбе народа еврейского в связи с историей двух языческих царств — египетского и сирийского (Dan 10-12). Различные по содержанию, обе части книги пророка Даниила раскрывают одно учение о всемирном царстве Божием и Сыне Человеческом в их торжестве над язычеством. В своем развитии оно сводится к двум положениям: всемирное царство не может навсегда остаться во власти язычников, оно существует только при посредстве и ради Израиля; в лице Сына Человеческого последний предназначен к господству над миром, осуществлению на земле царства Божия. Уяснению первого положения посвящены шесть начальных глав книги пророка Даниила. Власть над миром, учат они, принадлежит одному Всевышнему Богу. Но Его царство откроется и наступит по истечении известного времени, после падения четырех мировых монархий (Dan 2). До этого же времени Господь вручает власть над вселенной то одному, то другому монарху. Языческие цари могут быть владыками мира лишь под условием сознания зависимости своей власти от верховной власти Бога. Так, Навуходоносор, лишенный престола за гордость и высокомерное отношение к Господу сил, остался царем лишь потому, что под конец своей жизни исповедал величие и силу Бога Израилева (Dan 4). Но как это, так и два предшествовавших исповедания (Dan 2-3) имеет значение для него одного и не сопровождаются никакими результатами для его подданных. Они остаются язычниками, не знающими истинного Бога, того Бога, который дарует спасение не только иудеям, но и им. Поэтому они и не могут быть владыками мира. И чем дальше идет время, тем яснее и яснее становится эта невозможность. Преемники Навуходоносора уже утрачивают понятие о происхождении своей власти. Его потомок Валтасар знал, что царство, величие, честь и слава даруются Богом (Dan 5:18-22), и тем не менее вознесся против Владыки небес, — осквернил сосуды иерусалимского храма. За это он лишился престола и жизни: Вавилонская империя гибнет тогда, когда повелитель ее позабывает истинного Бога. Власть переходит к другому царю — Дарию Мидянину. Он не нуждался, подобно Навуходоносору, в наставлениях со стороны пророка Даниила для познания истинного Бога, которого считает владыкой вселенной. Уважает он и Даниила, видя в нем служителя Божия. Но это отвлеченное знание не принесло Дарию пользы. Он не имеет силы и мужества всенародно исповедать свою веру в Бога и защитить Его служителя Даниила, — позволяет бросить его в львиный ров. Дарий не враг Бога, как Валтасар, но и не такой убежденный поклонник Его, как Навуходоносор. Он действует нерешительно, поступает то вопреки совести, то сообразно с нею. Бесхарактерный, не твердый в вере Дарий так же не мог быть владыкою мира, как и легкомысленный Валтасар. Так разъясняется на примерах из жизни языческих царей основное положение книги пророка Даниила о неспособности язычников быть владыками мира. Понятие об истинном Боге, которым царие царствуют, не только не делает среди них прогресса, но, наоборот, все более и более ослабляется. При таких условиях власть над миром не может оставаться в руках язычников, а должна перейти к другому народу. И этим народом может быть только Израиль. Владыкою народов и вселенной он является уже при Навуходоносоре в лице своего представителя пророка Даниила. Но действительным правителем мира он сделается лишь после падения четвертой монархии. Царство перейдет тогда к «святым Вышнего», возглавляемым Сыном Человеческим, и они будут владеть им «во век и во веки веков». Восстановление славы и могущества Израиля в этот, а не иной какой-либо период определяется тем, что только к данному времени будут прощены все его прегрешения, мешавшие до сих пор открытию среди него вселенского царства Божия (Dan 9). В состав открывающегося с данного момента вселенского царства войдут все «записанные в книге». Его членами сделаются и имеющие воскреснуть впоследствии мертвые. Они восстанут для участия в благах спасения, для получения награды за свое благочестие. Восстанут и грешники, но — для того, чтобы подвергнуться наказанию за содеянное зло (Dan 10-12). Главою этого вечного царства будет Сын Человеческий, — обетованный Мессия.

Положение книги пророка Даниила в канон и ее каноническое достоинство. В греко-славянской Библии книга пророка Даниила занимает среди пророческих книг четвертое место. Оно отводится ей, согласно исчислению ветхозаветных книг, в Синайском кодексе (Исайя, Иеремия, Иезекииль, Даниил и 12 пророков). В кодексах же Александрийском, Ватиканском, в 85 апостольском правиле, 60 пр. Лаодикийского собора, в 39 — праздничном послании Афанасия Великого, у отцов церкви — Кирилла Иерусалимского, Григория Богослова, Амфилохия Иконийского, Епифания Кипрского, Иоанна Дамаскина книга Даниила поставлена последнею между пророческими, а в реестре Мелитона Сардинского и Оригена — ранее книги пророка Иезекииля. Помещаемая в христианском каноне в отделе пророческих писаний, книга Даниила занимает у евреев неодинаковое место. При Сирахе она, по-видимому, не считалась пророческою (Sir 49:10-12), при Иосифе Флавии признавалась таковою (Иудейские древности Х кн., 10-11 гл.), а ныне, как и при блаж. Иерониме, относится к отделу писаний (кетубим). «Напоминаю, — говорит он, — что у евреев не считали Даниила между пророками, но между теми, которые написали агиографы». И действительно, талмудисты не признавали Даниила пророком. «Даниил, читаем в Мидраше , не был пророк, если даже сравнивать с тремя последними пророками, но зато он был провидец и апокалиптик, чем не были те» (Fьrst. Kanon., 101 с). По словам современных блаж. Иерониму иудеев, отнесение книги пророка Даниила к отделу «писаний» обусловливалось его жизнью при иноземном дворе (Comm. in. Dan. I, III).

Наличность книги пророка Даниила в древнейших исчислениях канонических книг является убедительным и ясным доказательством ее канонического достоинства. В качестве канонической, хотя без упоминания имени автора, она нередко цитируется в Новом Завете в речи Иисуса Христа и Его апостолов. Так, помимо ссылки на Dan 9:27, Спаситель применяет к Себе заимствованное, по общему мнению, из книги Даниила наименование «Сын Человеческий» (Dan 7:13; Mat 10:23; Mat 16:27-28; Mat 19:28; Mat 24:30; Mat 25:31 и т.п.) и тем самым подтверждает ее мессианское богодухновенное учение. Вполне согласно с Даниилом очерчивается Иисусом Христом и образ «Сына Человеческого». Он грядет на облаках с силою и славою, восседает одесную силы (Mat 24:30; Mat 25:31-32; Luk 22:69; Mar 14:61-62; Dan 7:13-14). В том же пророчестве Даниила находит свое объяснение видение Сына Человеческого архидиаконом Стефаном (Act 7:56). Равным образом и апостол Павел, говоря о мужах, угасивших силу огня и заградивших уста львов (Heb 11:33-34), несомненно имеет в виду лиц, описываемых в книге Даниила (Dan 3 и Dan 6), и одинаково с ним характеризует антихриста (Th2 2:4; Dan 11:36-39). Наконец, и в Апокалипсисе встречается немало образов и символов, объясняемых из книги пророка Даниила, особенно из Dan 7 (Rev 12:1 = Dan 7:3; Rev 11:7.15 = Dan 7:7.27; Rev 5:11 = Dan 7:10; Rev 20:4.11 = Dan 7:9 и т.п.).

Переводы книги пророка Даниила. Книга пророка Даниила дошла до нас в двух древнейших переводах — еврейском масоретском и греческом. Последний принят церковью не в редакции LXX, а Феодотиона. «Церкви Господа, — говорит блаж. Иероним в предисловии к переводу кн. Даниила, — не читают книгу пророка Даниила по переводу LXX толковников, пользуясь изданием Феодотиона». Вошедшая в употребление в конце IV-го или начале V в., редакция Феодотиона пользовалась известностью и в более раннее время. По его переводу читали книгу Даниила не только Ориген, Ипполит, Тертуллиан, но Ерм и Климент Римский, и с него же сделаны переводы книги на другие языки: древнелатинский, коптский, арабский и славянский. Подобное предпочтение перевода Феодотиона в книге Даниила тексту LXX объясняется неисправностью последнего. По словам блаж. Иеронима, он «сильно расходится с истиною (евр. текстом) и потому отвергнут по справедливости». Новейшие исследования как нельзя более подтвердили законность такого отзыва. В переводе LXX книга пророка Даниила далеко не воспроизводит свой еврейско-арамейский оригинал. На каждом шагу встречаются всевозможные изменения фраз и отдельных выражений подлинника, опущения и сокращения чередуются с расширением текста. Ни одна глава не свободна от подобных промахов и недостатков. В этом отношении все они одинаковы; различие между ними заключается лишь в том, что общее несовершенство перевода принимает в различных главах различные оттенки, выступает то в больших, то в меньших размерах. Наибольшею близостью к подлиннику отличается перевод Dan 1-3 и Dan 7-12 В общем они переведены верно и тщательно, хотя выдерживают более смысл, чем букву. Особенно ясно сказывается данная черта в Dan 1-3 и Dan 7 Мысль оригинала передана в них исторически и верно и искусно, так что здесь не страдает ни первоначальное значение слов, ни гений языка. Наоборот, Dan 8-12 следуют букве оригинала, следуют настолько рабски, что, например, Dan 11 может быть понята только при сличении с оригиналом. Но при общей удовлетворительности перевода и данная группа глав представляет немало случаев разнообразного уклонения от подлинника. Вольный перевод чередуется в них с добавлениями, опущениями и прямым непониманием. При этом одни из неправильно переведенных мест обнаруживают в авторе отсутствие исторических знаний, другие прямую тенденциозность. Так, Dan 11:5-20 представляют в подлиннике голый, но точный обзор истории Птоломеев и Селевкидов, а Dan 11:21-39 подробное пророческое изображение царствования Антиоха Епифана. Между тем, переводчик, не поняв оригинала, извратил его, нарисовал совершенно ложную картину. Образцом тенденциозности может служить перевод Dan 11 Содержащееся в ней пророчество о 70 седьминах автор относит ко временам Антиоха Епифана и сообразно с этим изменяет числа подлинника: вместо 7 и 62 седьмин, имеющих пройти от издания указа о восстановлении Иерусалима до Христа, он поставил 77 и 62, дающие в сумме 139, — число, указывающее начало царствования Антиоха Епифана по Селевкидовой эре. Совершенно иным характером отличается перевод Dan 4-6 Уклонение их греческого александрийского текста от арамейского подобно тому, как если бы дело шло не о различных чтениях, а о двух совершенно самостоятельных рассказах. Переводчик распоряжается текстом этих глав с неограниченною свободою: он то расширяет его (Dan 4:7-9.16.24.28.30.34; Dan 5:4.6.30; Dan 6:18.20 и т.п.), то сокращает (Dan 4:3-7.11-13; Dan 5:1-3.10-11; Dan 6:8). Господствующий здесь произвол невероятен: без всякого права переводчик то истолковывает текст, то перефразирует, то сокращает. Почти ни один стих греческого текста не соответствует масоретскому, во многих случаях от оригинала остается слово, два (Bludau. Die alexandrinische Ubersetzung des Buches Daniel und ihr Verhдltnisszum massoretischen Text. Freiburg. 1897.). Отвержение древнею церковью александрийского перевода книги пророка Даниила было причиною того, что он вышел из употребления в последующее время и едва не затерялся. Он был найден в конце XVIII ст. и издан в Риме в 1772 г. по рукописи IX в.

Другою особенностью александрийского перевода кн. пророка Даниила является существование в нем лишних против еврейского текста добавлений. Это Dan 3:24-90, история Сусанны, изложенная в Dan 13, и рассказы Dan 14 о Виле и драконе. (О них см. в соответствующих местах).

Литература: Арх. Феодор (Бухарев). Св. пророк Даниил. Очерк его века, пророческого служения и св. книги. М. 1864. — О книге св. пророка Даниила. Прибавл. к твор. Св. Отец. 1871, 1-146 с. — Смирнов. Св. пророк Даниил и его книга. Ряз. 1879 г. — Разумовский. Св. пророк Даниил. Спб. 1891. — Песоцкий. Св. пророк Даниил. Киев. 1897. — А. Рождественский. Откровение Даниилу о семидесяти седьминах. Спб. 1896 г. — П. Юнгеров. Частное историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. Вып. второй. С. 87-110. Казань. 1907. У него же перечислена и выдающаяся иностранная литература о кн. пророка Даниила.

В русской и славянской библиях за книгой пророка Даниила, а в еврейской после книги Иезекииля следуют книги Двенадцати малых пророков. В древности все эти книги составляли одну, которая у евреев называлась schaej asar (арам. trejasar, treisar), а у греков δωδεκαπρόφητον. Первое свидетельство о том, что книги малых пророков были соединены в одну, можно находить у Иисуса сына Сирахова (Сир Sir 49:10). Это свидетельство, затем, находит подтверждение и у Иосифа Флавия, который считает в еврейском каноне только 22 книги (Против Аппиона I, 8) и у церковных учителей Мелитона Сардийского (Евсевий. Церк. истор. IV, 26), Афанасия Великого (39 Пасхальных посланий), Кирилла Иерусалимского (Сл. IV, 35), Григория Богослова (33 стих.) и др., употребляющих термин δωδεκαπρόφητον и определяющих число ветхозаветных канонических книг только в 22. Мотивы соединения 12 пророческих книг в одну неизвестны, так как высказанное блаж. Феодоритом (Предисл. к толков. на малых пророк.) и р. Кимхи (Comment in psalm. proef.) и принимаемое некоторыми новыми авторами (Гоонакер) соображение, что книги соединены были вследствие малого объема, для предупреждения потери их, не может считаться основательным.

Составляя одну книгу, писания Двенадцати пророков занимали в кодексах Библии не одинаковое место: по Мелитону, они помещались после книг великих пророков, по Оригену и Епифанию пред этой книгой, как и теперь в принятом тексте LXX-ти. Равным образом, порядок отдельных произведений в сборнике малых пророков изменялся. В евр. библии сохранился порядок, принятый в наших текстах, а у LXX книги располагались иначе, именно: Осия, Амос, Михей, Иоиль, Авдий, Иона, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария и Малахия. Какие мотивы легли в основу указанного распределения книг малых пророков, нельзя сказать с определенностью; по-видимому твердого принципа не было, а отчасти руководились принципом хронологическим, отчасти принимали во внимание и объем книг. Поэтому книги послепленных пророков помещены были в конце всего собрания, а из допленных книг большая по объему кн. Осии помещена была впереди кн. Амоса, хотя Амос был предшественником Осии в пророческом служении.

Литература, посвященная истолкованию книг малых пророков чрезвычайно обширна. Из церковных учителей книги малых пророков толковали блаж. Феодорит, св. Кирилл Александрийский, св. Ефрем Сирин, блаж. Иероним и блаж. Феофилакт. Из трудов, составленных в новейшее время, наиболее важными являются следующие: Hitzig [Гитциг]. Die kleinen Propheten (4 Aufl. 1881); Keil [Кейль]. Die kl. Proph. (3 Aufl. 1888); Knabenbauer [Кнабенбауер]. Comment. in prophetas minores. 1886; Nowack [Новак]. Die kl. Proph. ьberzezt und erklдrt. 1904; Marti [Марти]. Dodekapropheton erklдrt. 1904; Hoonacker [Гоонакер]. Les douze petits propnetes. 1908. В русской литературе истолкованию малых пророков посвящены труды Палладия, еп. сарапульского (1872 и далее), Ружемонт. Краткое объяснение 12 малых пророков. 1880, и И. Смирнова (1873 и далее).

1. Лука, «врач возлюбленный», был одним из ближайших сподвижников ап. Павла (Col 4:14). Согласно Евсевию (Церк Ист 3 4), он происходил из Антиохии сирийской и был воспитан в греческой языческой семье. Он получил хорошее образование и стал врачом. История его обращения неизвестна. По-видимому, оно произошло после его встречи с ап Павлом, к которому он присоединился ок. 50 г. Он посетил с ним Македонию, малоазийские города (Act 16:10-17; Act 20:5-21:18) и остался при нем во время его пребывания под стражей в Кесарии и в Риме (Act 24:23; Act 27; Act 28; Col 4:14). Повествование Деян доведено до 63 г. О жизни Лк в последующие годы не имеется достоверных данных.

2. До нас дошли очень древние сведения, подтверждающие, что третье Евангелие написано Лукой. Св Ириней (Против Ересей 3, 1) пишет: «Лука, спутник Павла, изложил преподанное Апостолом Евангелие в отдельной книге». По словам Оригена, «третье Евангелие — от Луки» (см Евсевий, Церк. Ист 6, 25). В дошедшем до нас перечне священных книг, признаваемых каноническими в Римской церкви со II в., отмечено, что Лука написал Евангелие от имени Павла.

Исследователи 3-его Евангелия единогласно признают писательский талант его автора. По оценке такого знатока античности, как Эдуард Майер, ев. Лука — один из лучших писателей своего времени.

3. В предисловии к Евангелию Лука говорит, что он пользовался ранее написанными «повествованиями» и свидетельствами очевидцев и служителей Слова с самого начала (Luk 1:2). Написал он его, по всей вероятности, до 70 г. Свой труд он предпринял «по тщательном исследовании всего с начала» (Luk 1:3). Продолжением Евангелия являются Деян, куда евангелист включил и свои личные воспоминания (начиная с Act 16:10, рассказ часто ведется от первого лица).

Главными его источниками были, очевидно, Мф, Мк, не дошедшие до нас рукописи, получившие название «логии», и устные предания. Среди этих преданий особое место занимают рассказы о рождении и детстве Крестителя, которые сложились в кругу почитателей пророка. В основе повествования о младенчестве Иисуса (главы 1 и 2) лежит, по-видимому, священное предание, в котором слышится еще голос самой Девы Марии.

Не будучи палестинцем и обращаясь к христианам из язычников, Лука обнаруживает меньшее, чем Мф и Ин, знание обстановки, в которой происходили евангельские события. Но как историк он стремится уточнить хронологию этих событий, указывая на царей и правителей (напр Luk 2:1; Luk 3:1-2). В Лк включены молитвы, бывшие, по мнению комментаторов, в употреблении у первых христиан (молитва Захарии, песнь Богородицы, песнь ангелов).

5. Лука рассматривает жизнь Иисуса Христа как путь к добровольной смерти и победе над ней. Только у Лк Спаситель назван κυριος (Господь), как было принято в первохристианских общинах. Евангелист неоднократно говорит о действии Духа Божия в жизни Девы Марии, Самого Христа и позднее — апостолов. Лк передает атмосферу радости, надежды и эсхатологического ожидания, в которой жили первые христиане. Он с любовью живописует милосердный облик Спасителя, ярко проявившийся в притчах о милосердном самарянине, о блудном сыне, о потерянной драхме, о мытаре и фарисее.

Как ученик ап. Павла Лк подчеркивает вселенский характер Евангелия (Luk 2:32; Luk 24:47); родословие Спасителя он ведет не от Авраама, а от праотца всего человечества (Luk 3:38).

6. План Лк: 1. Вступление (Luk 1:1-4); 2. Рождение Крестителя, Рождество и детство Христа (Luk 1:5-2:52); 3. Подготовка Христа к служению (Luk 3:1-4:13); 4. Служение в Галилее (Luk 4:14-9:50); 5. Путь в Иерусалим (Luk 9:51-19:28); 6. Проповедь в Иерусалиме (Luk 19:29-21:38); 7. Страсти. Воскресение (Luk 22:1-24:53).

ВВЕДЕНИЕ К КНИГАМ НОВОГО ЗАВЕТА

Священное Писание Нового Завета было написано по-гречески, за исключением Евангелия от Матфея, которое, по преданию, было написано по-древнееврейски или по-арамейски. Но так как этот древнееврейский текст не сохранился, греческий текст считается подлинником и для Евангелия от Матфея. Таким образом, только греческий текст Нового Завета — подлинник, а многочисленные издания на разных современных языках всего мира являются переводами с греческого подлинника.

Греческий язык, на котором был написан Новый Завет, уже не был классическим древнегреческим языком и не являлся, как раньше думали, особым новозаветным языком. Это — разговорный повседневный язык первого века по Р.Х., распространившийся в греко-римском мире и известный в науке под названием «κοινη», т.е. «обычное наречие»; все же и стиль, и обороты речи, и образ мыслей священных писателей Нового Завета обнаруживают древнееврейское или арамейское влияние.

Подлинный текст НЗ дошел до нас в большом количестве древних рукописей, более или менее полных, числом около 5000 (с 2-го по 16-й век). До последних лет самые древние из них не восходили далее 4-го века no P.X. Но за последнее время было открыто много фрагментов древних рукописей НЗ на папирусе (3-го и даже 2-го в). Так напр, манускрипты Бодмера: Ев от Ин, Лк, 1 и 2 Петр, Иуд — были найдены и опубликованы в 60-х годах нашего столетия. Кроме греческих рукописей, у нас имеются древние переводы или версии на латинский, сирийский, коптский и др. языки (Vetus Itala, Peshitto, Vulgata и др.), из которых самые древние существовали уже со 2-го века по Р.Х.

Наконец, сохранились многочисленные цитаты Отцов Церкви на греческом и других языках в таком количестве, что если бы текст Нового Завета был утрачен и все древние рукописи были уничтожены, то специалисты могли бы восстановить этот текст по цитатам из творений святых Отцов. Весь этот обильный материал дает возможность проверять и уточнять текст НЗ и классифицировать его различные формы (т.н. текстуальная критика). По сравнению с любым древним автором (Гомером, Эврипидом, Эсхилом, Софоклом, Корнелием Непосом, Юлием Цезарем, Горацием, Вергилием и др) наш современный — печатный — греческий текст НЗ находится в исключительно благоприятном положении. И по количеству манускриптов, и по краткости времени, отделяющего древнейшие из них от оригинала, и по числу переводов, и по их древности, и по серьезности и объему проведенных над текстом критических работ он превосходит все остальные тексты (подробности см в «Сокрытые сокровища и новая жизнь», археологические открытия и Евангелие, Bruges, 1959, стр 34 слл). Текст НЗ в целом зафиксирован совершенно неопровержимо.

Новый Завет состоит из 27 книг. Издателями они подразделены на 260 глав неравной длины для облечения ссылок и цитат. В подлинном тексте этого подразделения нет. Современное деление на главы в Новом Завете, как и во всей Библии, часто приписывалось доминиканцу кардиналу Гуго (1263 г.), который выработал его, составляя симфонию к латинской Вульгате, но теперь думают с большим основанием, что это подразделение восходит к архиепископу Кентерберийскому Стефану Лангтону, умершему в 1228 году. Что же касается подразделения на стихи, принятого теперь во всех изданиях Нового Завета, то оно восходит к издателю греческого новозаветного текста, Роберту Стефану, и было им введено в его издание в 1551 году.

Священные книги Нового Завета принято обычно разделять на законоположительные (Четвероевангелие), историческую (Деяния Апостолов), учительные (семь соборных посланий и четырнадцать посланий апостола Павла) и пророческую: Апокалипсис или Откровение ев Иоанна Богослова (см Пространный Катехизис свт. Филарета Московского).

Однако современные специалисты считают такое распределение устаревшим: на самом деле все книги Нового Завета — и законоположительные, и исторические и учительные, а пророчество есть не только в Апокалипсисе. Новозаветная наука обращает большое внимание на точное установление хронологии евангельских и других новозаветных событий. Научная хронология позволяет читателю с достаточной точностью проследить по Новому Завету жизнь и служение Господа нашего Иисуса Христа, апостолов и первоначальной Церкви (см Приложения).

Книги Нового Завета можно распределить следующим образом:

1) Три так называемых синоптических Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и, отдельно, четвертое: Евангелие от Иоанна. Новозаветная наука уделяет много внимания изучению взаимоотношений трех первых Евангелий и их отношению к Евангелию от Иоанна (синоптическая проблема).

2) Книга Деяний Апостолов и Послания апостола Павла («Corpus Paulinum»), которые обычно подразделяются на:

а) Ранние Послания: 1-ое и 2-ое к Фессалоникийцам.

б) Большие Послания: к Галатам, 1-ое и 2-ое к Коринфянам, к Римлянам.

в) Послания из уз, т.е. написанные из Рима, где ап. Павел находился в заключении: к Филиппийцам, к Колоссянам, к Ефесянам, к Филимону.

г) Пастырские Послания: 1-ое к Тимофею, к Титу, 2-ое к Тимофею.

д) Послание к Евреям.

3) Соборные Послания («Corpus Catholicum»).

4) Откровение Иоанна Богослова. (Инигда в НЗ выделяют «Corpus Joannicum», т.е. все, что написал ап Ин для сравнительного изучения его Евангелия в связи с его посланиями и кн Откр).

ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ

1. Слово «евангелие» (ευανγελιον) на греческом языке означает «радостная весть». Так называл Свое учение Сам Господь наш Иисус Христос (Mat 24:14; Mat 26:13; Mar 1:15; Mar 13:10; Mar 14:9; Mar 16:15). Поэтому для нас «евангелие» неразрывно связано с Ним: оно есть «благая весть» о спасении, дарованном миру через воплотившегося Сына Божия.

Христос и Его апостолы проповедовали евангелие, не записывая его. К середине 1-го века эта проповедь была закреплена Церковью в стойкой устной традиции. Восточный обычай запоминать наизусть изречения, рассказы и даже большие тексты помог христианам апостольской эпохи точно сохранить незаписанное Первоевангелие. После 50-х годов, когда очевидцы земного служения Христа стали один за другим уходить из жизни, возникла потребность записать благовествование (Luk 1:1 ). Таким образом «евангелие» стало обозначать зафиксированное апостолами повествование о жизни и учении Спасителя. Оно читалось на молитвенных собраниях и при подготовке людей ко крещению.

2. Важнейшие христианские центры 1-го века (Иерусалим, Антиохия, Рим, Ефес и др.) имели свои собственные Евангелия. Из них только четыре (Мф, Мк, Лк, Ин) признаны Церковью богодухновенными, т.е. написанными под непосредственным воздействием Святого Духа. Они называются «от Матфея», «от Марка» и т.д. (греч. «ката» соответствует рус. «по Матфею», «по Марку» и т.д.), ибо жизнь и учение Христа изложены в данных книгах этими четырьмя священнописателями. Их евангелия не были сведены в одну книгу, что позволило видеть евангельскую историю с различных точек зрения. Во 2-м веке св. Ириней Лионский называет евангелистов по именам и указывает на их евангелия как на единственно канонические (Против ересей 2, 28, 2). Современник ев Иринея Татиан предпринял первую попытку создать единое евангельское повествование, составленное из различных текстов четырех евангелий, «Диатессарон», т.е. «евангелие от четырех».

3. Апостолы не ставили себе целью создать исторический труд в современном смысле этого слова. Они стремились распространять учение Иисуса Христа, помогали людям уверовать в Него, правильно понимать и исполнять Его заповеди. Свидетельства евангелистов не совпадают во всех подробностях, что доказывает их независимость друг от друга: свидетельства очевидцев всегда носят индивидуальную окраску. Святой Дух удостоверяет не точность деталей описанных в евангелии фактов, а духовный смысл, заключающийся в них.

Встречающиеся в изложении евангелистов незначительные противоречия объясняются тем, что Бог предоставил священнописателям полную свободу в передаче тех или иных конкретных фактов применительно к разным категориям слушателей, что еще более подчеркивает единство смысла и направленности всех четырех евангелий (см также Общее введение, стр 13 и 14).

Личность писателя Евангелия. Евангелист Лука, по сказаниям, сохранившимся у некоторых древних церковных писателей (Евсевия Кесарийского, Иеронима, Феофилакта, Евфимия Зигабена и др.), родился в Антиохии. Имя его, по всей вероятности, представляет собою сокращение римского имени Люцилий. Был ли он по происхождению иудей, или же язычник? На этот вопрос отвечает то место из послания в Колоссянам, где ап. Павел отличает Луку от обрезанных (Luk 4:11-14) и, следовательно, свидетельствует о том, что Лука был родом язычник. Можно с уверенностью предположить, что, прежде чем вступить в Церковь Христову, Лука был иудейским прозелитом, так как он очень хорошо знаком с иудейскими обычаями. По своей гражданской профессии Лука был врач (Col 4:14), а предание церковное, хотя и довольно позднее, говорит, что он занимался и живописью (Никифор Каллист. Церк. истор. II, 43). Когда и как он обратился ко Христу — неизвестно. Предание о том, что он принадлежал к числу 70-ти апостолов Христовых (Епифаний. Панарий, haer. LI, 12 и др.), не может быть признано заслуживающим доверия ввиду ясного заявления самого Луки, который не включает себя в число свидетелей жизни Христа (Luk 1:1 и сл.). Он выступает в первый раз спутником и помощником ап. Павла во время второго миссионерского путешествия Павла. Это имело место в Троаде, где, может быть, до этого и жил Лука (Act 16:10 и сл.). Затем он был с Павлом в Македонии (Act 16:11 и сл.) и, во время третьего путешествия, в Троаде, Милете и др. местах (Act 24:23; Col 4:14; Pmn 1:24). Он сопровождал Павла и в Рим (Act 27:1-28; ср. Ti2 4:11). Затем сведения о нем прекращаются в писаниях Нового Завета и только сравнительно позднее предание (Григорий Богослов) сообщает о его мученической кончине; его мощи, по свидетельству Иеронима (de vir. ill. VII), при имп. Констанции перенесены были из Ахаии в Константинополь.

Происхождение Евангелия от Луки. По сообщению самого евангелиста (Luk 1:1-4), Евангелие свое он составил на основании предания очевидцев и изучения письменных опытов изложения этого предания, стремясь дать сравнительно подробное и правильное упорядоченное изложение событий евангельской истории. И те труды, какими пользовался ев. Лука, составлены были на основании апостольского предания, — но тем не менее, они казались ев. Луке недостаточными для той цели, какую имел он при составлении своего Евангелия. Одним из таких источников, может быть даже главным источником, послужило для Ев. Луки Евангелие Марка. Говорят даже, что огромная часть Евангелия Луки находится в литературной зависимости от Ев. Марка (это именно доказывал Вейс в своем труде о Ев. Марка посредством сличения текстов этих обоих Евангелий).

Некоторые критики пытались еще поставить Евангелие Луки в зависимость от Евангелия Матфея, но эти попытки оказались крайне неудачными и в настоящее время уже почти не повторяются. Если о чем и можно сказать с уверенностью, так это о том, что в некоторых местах Ев. Лука пользуется таким источником, который сходится с Евангелием Матфея. Это нужно сказать преимущественно об истории детства Иисуса Христа. Характер изложения этой истории, самая речь Евангелия в этом отделе, очень напоминающая собою произведения иудейской письменности, заставляют предположить, что Лука здесь пользовался иудейским источником, который стоял довольно близко к истории детства Иисуса Христа, излагаемой в Евангелии Матфея.

Наконец, еще в древнее время высказано было предположение, что ев. Лука, как спутник ап. Павла, изложил «Евангелие» именно этого апостола (Ириней. Против ерес. III, 1; у Евсевия Кесарийского, V, 8). Хотя это предположение очень вероятно и сходится с характером Евангелия Луки, который, по-видимому, намеренно выбирал такие повествования, какие могли доказывать общую и основную мысль Евангелия Павла о спасении язычников, тем не менее собственное заявление евангелиста (1:1 и сл.) на этот источник не указывает.

Повод и цель, место и время написания Евангелия. Евангелие от Луки (и книга Деяний) было написано для некоего Феофила, чтобы дать ему возможность убедиться в том, что преподанное ему христианское учение покоится на твердых основах. Много предположений детали о происхождении, профессии и месте жительства этого Феофила, но все эти предположения не имеют для себя достаточных оснований. Можно только сказать, что Феофил был человек знатный, так как Лука называет его «достопочтенным» ( κράτ ιστε 1:3), а из характера Евангелия, близко стоящего в характеру учения ап. Павла, естественно выводит заключение, что Феофил был обращен в христианство апостолом Павлом и, вероятно, ранее был язычником. Можно принять также свидетельство « Встреч» (сочинение, приписываемое Клименту Римскому, X, 71), что Феофил был житель Антиохии. Наконец, из того обстоятельства, что в книге Деяний, написанной для того же Феофила, Лука не делает разъяснения упоминаемых в истории путешествия ап. Павла в Рим местностей (Act 28:12.13.15), можно заключать, что Феофил был хорошо знаком с названными местностями и, вероятно, неоднократно сам ездил в Рим. Но нет сомнения, что Евангелие свое ев. Лука писал не для одного Феофила, а для всех христиан, которым было важно ознакомиться с историей жизни Христа в таком систематическом и проверенном виде, какой эта история имеется в Евангелии Луки.

Что Евангелие от Луки во всяком случае написано для христианина или, правильнее, для христиан из язычников, это ясно видно из того, что евангелист нигде не выставляет Иисуса Христа как по преимуществу ожидавшегося евреями Мессию и не стремится к тому, чтобы указывать в деятельности и учении Христа исполнение мессианских пророчеств. Вместо этого мы находим в третьем Евангелии многократные указания на то, что Христос есть Искупитель всего человеческого рода и что Евангелие предназначено для всех народов. Такая мысль высказана уже праведным старцем Симеоном (Luk 2:31 и сл.), а затем проходит в родословии Христа, которое у ев. Луки доведено до Адама, родоначальника всего человечества и которое, следовательно, показывает, что Христос принадлежит не одному иудейскому народу, а всему человечеству. Затем, начиная изображать галилейскую деятельность Христа, ев. Лука ставит на первом плане отвержение Христа Его согражданами — жителями Назарета, в чем Господь указал черту, характеризующую отношение евреев к пророкам вообще — отношение, в силу которого пророки уходили к язычникам из еврейской земли или же оказывали свое расположение язычникам (Илия и Елисей Luk 4:25-27). В Нагорной беседе ев. Лука не приводит изречений Христа о Его отношении к закону (к Luk 1:20-49) и фарисейской праведности, а в наставлении апостолам опускает запрещение апостолам проповедовать язычникам и самарянам (Luk 9:1-6). Наоборот, он один только рассказывает о благодарном самарянине, о милосердном самарянине, о неодобрении Христом неумеренного раздражения учеников против не принявших Христа самарян. Сюда же нужно отнести разные притчи и изречения Христа, в которых есть большое сходство с тем учением о праведности от веры, какое ап. Павел провозвещал в своих посланиях, написанных к церквам, составившимся преимущественно из язычников.

Влияние ап. Павла и желание разъяснить всеобщность спасения, принесенного Христом, несомненно, оказали большое влияние на выбор материала для составления Евангелия от Луки. Однако нет ни малейшего основания предполагать, чтобы писатель проводил в своем труде чисто субъективные воззрения и отступал от исторической правды. Напротив, мы видим, что он дает место в своем Евангелии и таким повествованиям, которые сложились, несомненно, в иудейско-христианском кругу (история детства Христа). Напрасно поэтому приписывают ему желание приспособить иудейские представления о Мессии к воззрениям ап. Павла (Целлер) или еще желание возвысить Павла пред двенадцатью апостолами и Павлове учение пред иудео-христианством (Баур, Гильгенфельд). Такому предположению противоречит содержание Евангелия, в котором есть немало отделов, идущих вразрез с таким предполагаемым желанием Луки (это, во-первых, история рождества Христа и детства Его, а затем такие части: Luk 4:16-30; Luk 5:39; Luk 10:22; Luk 12:6 и сл.; Luk 13:1-5; Luk 16:17; Luk 19:18-46 и др. (Чтобы примирить свое предположение с существованием в Евангелии от Луки таких отделов, Бауру пришлось прибегнуть к новому предположению, что в своем настоящем виде Евангелие от Луки есть дело рук какого-нибудь позже жившего лица (редактора). Гольстен, видящий в Евангелии от Луки соединение Евангелий Матфея и Марка, полагает, что Лука имел целью объединить иудео-христианское и Павлово воззрения, выделив из них иудаистическое и крайне-Павлово. Такой же взгляд на Евангелие от Луки, как на труд, преследующий чисто примирительные цели двух боровшихся в первенствующей Церкви направлений, продолжает существовать и в новейшей критике апостольских писаний. Иог. Вейс в своем предисловии к толкованию на Ев. Луки (2-ое изд. 1907 г.) приходить к такому выводу, что это Евангелие никак нельзя признать преследующим задачу возвышения павлинизма. Лука проявляет свою полную «беспартийность», и если у него есть частые совпадения в мыслях и выражениях с посланиями апостола Павла, то это объясняется только тем, что к тому времени, когда Лука писал свое Евангелие, эти послания были уже широко распространены во всех церквах. Любовь же Христа к грешникам, на проявлениях которой так часто останавливается ев. Лука, не есть что-либо особенно характеризующее Павлове представление о Христе: напротив, все христианское предание представляло Христа именно таким любящим грешников...

Время написания Евангелия от Луки у некоторых древних писателей относилось к очень раннему периоду в истории христианства — еще ко времени деятельности ап. Павла, а новейшие толкователи в большинстве случаев утверждают, что Евангелие Луки было написано незадолго до разрушения Иерусалима: в то время, когда кончилось двухлетнее пребывание ап. Павла в римском заключении. Есть, впрочем, мнение, поддерживаемое довольно авторитетными учеными (напр., Б. Вейсом), что Евангелие от Луки написано уже после 70-го года, т. е. по разрушении Иерусалима. Это мнение хочет найти для себя основу, главным образом, в 21-й гл. Евангелия от Луки (ст. 24 и сл.), где разрушение Иерусалима предполагается будто бы как факт уже совершившийся. С этим, будто, согласно и представление, какое Лука имеет о положении христианской Церкви, как находящейся в весьма угнетенном состоянии (ср. Luk 6:20 и сл.). Впрочем, по убеждению того же Вейса, нельзя происхождение Евангелия относить и далее 70-х годов (как делают, наприм., Баур и Целлер, полагающее происхождение Евангелия Луки в 110-130 гг. или как Гильгенфельд, Кейм, Фолькмар — в 100-м г.). Относительно этого мнения Вейса можно сказать, что оно не заключает в себе ничего невероятного и даже, пожалуй, может найти для себя основание в свидетельстве св. Иринея, который говорит, что Евангелие от Луки написано по смерти апостолов Петра и Павла (Против ересей III, 1).

Где написано Евангелие от Луки — об этом ничего определенного неизвестно из предания. По одним, местом написания была Ахаия, по другим Александрия или же Кесария. Некоторые указывают на Коринф, иные — на Рим как на место написания Евангелия; но все это — одни предположения.

О подлинности и целости Евангелия от Луки. Писатель Евангелия не называет себя по имени, но древнее предание Церкви единодушно называет писателем третьего Евангелия ап. Луку (Ириней. Против ерес. III, 1, 1; Ориген у Евсевия, Церк. ист. VI, 25 и др. См. также канон Муратория). В самом Евангелии нет ничего такого, что препятствовало бы принять это свидетельство предания. Если указывают противники подлинности на то, что из него не приводят вовсе мест мужи апостольские, то это обстоятельство можно объяснить тем, что при мужах апостольских было принято руководиться больше устным преданием о жизни Христа, чем записями о Нем; кроме того Евангелие от Луки, как имевшее, судя по написанию, частное назначение прежде всего, могло именно так и рассматриваться мужами апостольскими как частный документ. Только впоследствии он приобрел уже значение общеобязательного руководства для изучения евангельской истории.

Новейшая критика все же не соглашается со свидетельством предания и не признает Луку писателем Евангелия. Основанием к сомнению в подлинности Евангелия от Луки служит для критиков (напр., для Иог. Вейса) то обстоятельство, что автором Евангелия необходимо признать того, кто составил и книгу Деяний Апостольских: об этом говорит не только надписание кн. Деяний (Act 1:1), но и стиль обеих книг. Между тем критика утверждает, что книгу Деяний написал не сам Лука или вообще не спутник ап. Павла, а лицо, жившее значительно позднее, которое только во второй части книги пользуется записями, какие остались от спутника ап. Павла (см., напр., Luk 16:10: мы...). Очевидно, это предположение, высказанное Вейсом, стоит и падает с вопросом о подлинности книги Деяний Апостольских и потому здесь не может быть обсуждаемо.

Что касается целости Евангелия от Луки, то критики давно уже высказывали мысль, что не все Евангелие Луки произошло от этого писателя, но что в нем есть отделы, вставленные в него позднейшею рукою. Старались поэтому выделить так называемого «перво-Луку» (Шольтен). Но большинство новых толкователей защищают то положение, что Евангелие от Луки все, в цельном своем виде, представляет собою произведение Луки. Те возражения, какие, напр., высказывает в своем комментарии на Ев. Луки Иог. Вейс, едва ли могут в человеке здравомыслящем поколебать уверенность в том, что Евангелие от Луки во всех своих отделах представляет собою вполне цельное произведение одного автора. (Некоторые из этих возражений будут разобраны в толковании на Евангелие Луки.)

Содержание Евангелия. В отношении к выбору и распорядку евангельских событий ев. Лука, подобно Матфею и Марку, разделяет эти события на две группы, одна из коих обнимает галилейскую деятельность Христа, а другая — Его деятельность в Иерусалиме. При этом Лука некоторые содержащиеся в первых двух Евангелиях рассказы очень сокращает, приводя зато немало таких рассказов, каких вовсе не имеется в тех Евангелиях. Наконец, и те рассказы, какие в его Евангелии представляют собою воспроизведение того, что имеется в первых двух Евангелиях, он группирует и видоизменяет по-своему.

Как и ев. Матфей, Лука начинает свое Евангелие с самых первых моментов новозаветного откровения. В первых трех главах он изображает: а) предвозвещение о рождении Иоанна Крестителя и Господа Иисуса Христа, а также о рождении и обрезании Иоанна Крестителя и сопровождавшие их обстоятельства (гл. 1-я), б) историю рождения, обрезания и принесения Христа в храм, а затем и выступление Христа в храме, когда Он был 12-тилетним отроком (гл. 11-я), в) выступление Иоанна Крестителя в качестве Предтечи Мессии, сошествие на Христа Духа Божия во время крещения Его, возраст Христа, в каком Он был в то время, и Его родословие (гл. 3-я).

Изображение мессианской деятельности Христа разделяется в Евангелии от Луки довольно ясно также на три части. Первая часть обнимает деятельность Христа в Галилее (Luk 4:1-9:50), вторая содержит в себе речи и чудеса Христа во время Его продолжительного путешествия в Иерусалим (Luk 9:51-19:27) и третья содержит историю завершения мессианского служения Христа в Иерусалиме (Luk 19:28-24:53).

В первой части, где евангелист Лука видимо следует ев. Марку и в выборе, и в последовательности событий, сделано несколько выпущений из повествования Марка. Опущены именно: Mar 3:20-30, — злостные суждения фарисеев об изгнании Христом демонов, Mar 6:17-29 — известие о взятии в темницу и умерщвлении Крестителя и затем все, что приведено у Марка (а также у Матфея) из истории деятельности Христа в северной Галилее и Перее (Mar 6:44-8:27 и сл.). К чуду насыщения народа (Luk 9:10-17) непосредственно присоединен рассказ об исповедании Петра и первое предречение Господа о Своих страданиях (Luk 9:18 и сл.). С другой стороны, ев. Лука вместо отдела о признании Симона и Андрея и сынов Зеведея к последованию за Христом (Mar 6:16-20; ср. Mat 4:18-22) сообщает повествование о чудесном лове рыб, вследствие которого Петр и его товарищи оставили свое занятие, чтобы постоянно следовать за Христом (Luk 5:1-11), а вместо рассказа о непринятии Христа в Назарете (Mar 6:1-6; ср. Mat 13:54-58) он помещает рассказ такого же содержания при описании первого посещения Христом как Мессиею Его отеческого города (Luk 4:16-30). Далее после призвания 12-ти апостолов Лука помещает в своем Евангелии следующие, не имеющиеся в Евангелии Марка, отделы: Нагорную проповедь (Luk 6:20-49, но в более кратком виде, чем она изложена в Ев. Матфея), вопрос Крестителя Господу о Его мессианстве (Luk 7:18-35), и вставленный между двумя этими частями рассказ о воскрешении наинского юноши (Luk 7:11-17), затем историю помазания Христа на обеде в доме фарисея Симона (Luk 7:36-50) и имена служивших Христу своим имением галилейских женщин (Luk 8:1-3).

Такая близость Евангелия Луки к Евангелию Марка объясняется, несомненно, тем, что тот и другой евангелист писали свои Евангелия для христиан из язычников. У обоих евангелистов также проявляется стремление изображать евангельские события не в их точной хронологической последовательности, но дать возможно полное и ясное представление о Христе как основателе Мессианского царства. Отступления же Луки от Марка можно объяснить его желанием дать больше места тем рассказам, какие Лука заимствует из предания, а также стремлением сгруппировать и сообщенные Луке очевидцами факты, чтобы его Евангелие представляло не только образ Христа, Его жизнь и дела, но также и Его учение о Царстве Божием, выраженное в Его речах и разговорах как с Его учениками, так и с Его противниками.

Чтобы осуществить планомерно такое свое намерение ев. Лука помещает между обеими, по преимуществу историческими, частями своего Евангелия — первою и третьей — часть среднюю (Luk 9:51-19:27), в которой преобладают разговоры и речи, и в этой части приводит такие речи и события, которые по другим Евангелиям имели место в другое время. Некоторые толкователи (напр., Мейер, Годэ) видят в этом отделе точное хронологическое изложение событий, основываясь на словах самого ев. Луки, который обещал излагать «все по порядку» ( καθ ’ ε ̔ ξη ̃ ς — 1:3). Но такое предположение едва ли основательно. Хотя ев. Лука и говорит, что он хочет писать «по порядку», но это вовсе не значит, что он хочет в своем Евангелии дать только хронику жизни Христа. Напротив, целью своею он поставил дать Феофилу, через точное изложение евангельской истории, полную уверенность в истинности тех учений, в каких он был наставлен. Общий последовательный порядок событий ев. Лука и сохранил: у него евангельская история начинается с рождения Христа и даже с рождения Его Предтечи, затем идет изображение общественного служения Христа, причем указываются моменты раскрытия учения Христа о Себе как о Мессии, и наконец, вся история заканчивается изложением событий последних дней пребывания Христа на земле. Перечислять же в последовательном порядке все, что совершено было Христом от крещения до вознесения, и не было надобности — достаточно было для цели, какую имел Лука, передать события евангельской истории в известной группировке. Об этом намерении ев. Луки говорит и то обстоятельство, что большинство отделов второй части связаны между собою не точными хронологическими указаниями, а простыми переходными формулами: и было (Luk 11:1; Luk 14:1), было же (Luk 10:38; Luk 11:27), и вот (Luk 10:25), сказал же (Luk 12:54) и др. или простыми связками: а, же ( δε ̀ — Luk 11:29; Luk 12:10). Эти переходы сделаны, очевидно, не для того, чтобы определить время событий, а только их обстановку. Нельзя также не указать на то, что евангелист описывает здесь события, происходившие то в Самарии (Luk 9:52), то в Вифании, не вдали от Иерусалима (Luk 10:38), то опять где-то вдали от Иерусалима (Luk 13:31), в Галилее, — словом, это события разного времени, а не только случившиеся во время последнего путешествия Христа в Иерусалим на Пасху страданий¹ Некоторые толкователи, чтобы удержать в этом отделе хронологический порядок, старались найти в нем указания на два путешествия Христа в Иерусалим — на праздник обновления и праздник последней Пасхи (Шлейермахер, Ольсгаузен, Неандер) или даже на три, о которых упоминает Иоанн в своем Евангелии (Визелер). Но, не говоря уже о том, что здесь нет никакого определенного намека на различные путешествия, против такого предположения ясно говорит то место Евангелия Луки, где определенно сказано, что евангелист хочет описывать в этом отделе только последнее путешествие Господа в Иерусалим — на Пасху страданий. В 9-й гл. 51-м ст. сказано: «когда же приближались дни взятия Его от мира, Он восхотел идти в Иерусалим». Обьясн. см. в толк. 9-ой гл. .

Наконец, и в третьем отделе (Luk 19:28-24:53) ев. Лука иногда отступает от хронологического порядка событий в интересах своей группировки фактов (напр., отречение Петра он ставит ранее суда над Христом у первосвященника). Здесь опять ев. Лука держится Евангелия Марка как источника своих повествований, пополняя его рассказ сведениями, почерпаемыми из другого, нам неизвестного, источника² Так, один Лука имеет у себя рассказы о мытаре Закхее (Luk 19:1-10), о споре учеников при совершении Евхаристии (Luk 22:24-30), о суде над Христом у Ирода (Luk 23:4-12), о женщинах, оплакивавших Христа при Его шествии на Голгофу (Luk 23:27-31), разговор с разбойником на кресте (Luk 23:39-43), явление еммаусским путникам (Luk 24:13-35) и некоторые другие сообщения, представляющие собою пополнение к рассказам ев. Марка. .

План Евангелия. Соответственно намеченной им цели — дать основу для веры в то учение, какое уже было преподано Феофилу, ев. Лука и распланировал все содержание своего Евангелия так, что оно, действительно, приводит читателя к убеждению в том, что Господь Иисус Христос совершил спасение всего человечества, что Он осуществил все обетования Ветхого Завета о Мессии как Спасителе не одного иудейского народа, а всех народов. Естественно, что для достижения поставленной им цели евангелисту Луке не было надобности придавать своему Евангелию вид хроники евангельских событий, а скорее нужно группировать все события так, чтобы повествование его производило желаемое для него впечатление на читателя.

План евангелиста сказывается уже во введении к истории мессианского служения Христа (главы 1-3). В повествовании о зачатии и рождении Христа упомянуто, что ангел благовестил Пресвятой Деве рождение Сына, которого она зачнет силою Св. Духа и который потому будет Сыном Божиим, а по плоти — сыном Давидовым, который навеки займет престол отца своего, Давида. Рождение Христа, как рождение обетованного Искупителя, возвещается через ангела пастухам. При принесении Христа-младенца во храм о Его высоком достоинстве свидетельствует богодухновенный старец Симеон и пророчица Анна. Сам Иисус, еще 12-ти летний отрок, уже объявляет, что Он должен быть в храме как в доме Своего Отца. При крещении Христа в Иордане Он получает небесное свидетельство в том, что Он есть возлюбленный Сын Божий, получивший всю полноту даров Св. Духа для Своего мессианского служения. Наконец, приводимое в 3-й главе Его родословие, восходящее до Адама и Бога, свидетельствует о том, что Он есть родоначальник нового, рождаемого от Бога через Духа Святого, человечества.

Затем в первой части Евангелия дается изображение мессианского служения Христа, которое совершается в силе пребывающего во Христе Св. Духа (4:1) Силою Св. Духа Христос одерживает победу над диаволом в пустыне (Luk 4:1-13), а потом выступает в этой «силе Духа» в Галилее, причем в Назарете, Своем отечественном городе, объявляет Себя Помазанником и Искупителем, о Котором предсказывали пророки Ветхого Завета. Не встретив здесь веры в Себя, Он напоминает неверующим Своим согражданам, что Бог еще в Ветхом Завете приготовлял принятие пророкам у язычников (Luk 4:14-30).

После этого, имевшего предуказательное значение для будущего отношения ко Христу со стороны иудеев, события следует ряд дел, совершенных Христом в Капернауме и его окрестностях: исцеление бесноватого силою слова Христова в синагоге, исцеление тещи Симона и других больных и бесноватых, которые были приводимы и приносимы ко Христу (Luk 4:31-44), чудесный лов рыбы, исцеление прокаженного. Все это изображается как события, повлекшие за собою распространение молвы о Христе и прибытие ко Христу целых масс народа, пришедшего слушать учение Христа и приносившего с собою своих больных в надежде, что Христос исцелит их (Luk 5:1-16).

Затем следует группа происшествий, которые вызвали оппозицию Христу со стороны фарисеев и книжников: прощение грехов исцеленного расслабленного (Luk 5:17-26), объявление на обеде у мытаря, что Христос пришел спасти не праведников, а грешников (Luk 5:27-32), оправдание учеников Христовых в несоблюдении постов, на том основанное, что с ними пребывает Жених-Мессия (Luk 5:33-39), и в нарушении субботы, на том основанное, что Христос есть господин субботы, и притом подтвержденное чудом, которое Христос в субботу же совершил над сухоруким (Luk 6:1-11). Но между тем, как эти дела и заявления Христа раздражали его противников до того, что они стали уже думать о том, как бы взять Его, Он избрал из числа Своих учеников 12 в апостолы (Luk 6:12-16), возвестил с горы в слух всего следовавшего за Ним народа основные положения, на каких должно созидаться основываемое Им Царство Божие (Luk 6:17-49), и, по сошествии с горы, не только исполнил просьбу язычника сотника об исцелении его слуги, потому что сотник показал такую веру во Христа, какой Христос не находил и в Израиле (Luk 7:1-10), но и воскресил сына вдовы наинской, после чего всем сопровождавшим погребальную процессию народом был прославлен как посланный Богом к избранному народу пророк (Luk 7:11-17).

Посольство от Иоанна Крестителя ко Христу с вопросом, Он ли Мессия, побудило Христа указать на Свои дела как на свидетельство о Его Мессианском достоинстве и вместе укорить народ в недоверии к Иоанну Крестителю и к Нему, Христу. При этом Христос делает различение между теми слушателями, которые жаждут от Него услышать указание пути к спасению, и между теми, которых — огромная масса и которые не веруют в Него (Luk 7:18-35). Последующие отделы, согласно с этим намерением евангелиста показать различие между слушавшими Христа иудеями, сообщают ряд таких фактов, которые иллюстрируют такое разделение в народе и вместе отношение Христа к народу, к разным его частям, сообразное с отношением их к Христу, а именно: помазание Христа покаявшеюся грешницей и поведение фарисея (Luk 7:36-50), упоминание о служивших Христу своим имением галилейских женщинах (Luk 8:1-3), притча о различных качествах поля, на котором производится посев с указанием на ожесточение народа (Luk 8:4-18), отношение Христа к Своим родным (Luk 8:19-21), переправа в страну Гадаринскую, при которой обнаружилось маловерие учеников, и исцеление бесноватого, причем отмечен контраст между тупым равнодушием, какое проявили гадаринцы к чуду, совершенному Христом, и благодарностью исцеленного (Luk 8:22-39), исцеление кровоточивой женщины и воскресение дочери Иаира, потому что и женщина и Иаир показали веру свою во Христа (Luk 8:40-56). Далее следуют события, рассказываемые в 9-й главе, которые имели своею целью укрепить учеников Христовых в вере: снабжение учеников силою изгонять и исцелять больных, вместе с наставлениями о том, как они должны действовать во время своего проповеднического путешествия (Luk 9:1-6), причем указывается, как понял тетрарх Ирод деятельность Иисуса (Luk 9:7-9), насыщение пяти тысяч, чем Христос показал возвратившимся из путешествия апостолам Свою силу оказывать помощь при всякой нужде (Luk 9:10-17), вопрос Христа, за кого считает Его народ и за кого ученики, причем приводится исповедание Петра от лица всех апостолов: «Ты — Христос Божий», а затем предречение Христом Своего отвержения представителями народа и Своей смерти и воскресения, а также увещание, обращенное к ученикам, чтобы они подражали Ему в самопожертвовании, за что Он вознаградит их при Своем втором славном пришествии (Luk 9:18-27), преображение Христа, которое давало ученикам Его проникать взором своим в Его будущее прославление (Luk 9:28-36), исцеление бесноватого лунатика-отрока, — которого не могли исцелить ученики Христовы, по слабости своей веры, — имевшее своим последствием восторженное прославление народом Бога. При этом, однако, Христос еще раз указал ученикам Своим на ожидающую Его судьбу, а они оказались непонятливыми и в отношении к такому ясному заявлению, сделанному Христом (Luk 9:37-45).

Эта неспособность учеников, невзирая на их исповедание Мессианства Христова, понять Его пророчество о Своей смерти и воскресении, имела свое основание в том, что они еще пребывали в тех представлениях о Царстве Мессии, какие сложились среди иудейских книжников, понимавших мессианское Царство как царство земное, политическое, и вместе с тем свидетельствовала о том, как слабо еще было их познание о природе Царства Божия и его духовных благах. Поэтому, по Ев. Луки, Христос остальное время до Своего торжественного входа в Иерусалим посвятил научению Своих учеников именно этим важнейшим истинам о природе Царства Божия, о его виде и распространении (вторая часть), — о том, что потребно для достижения вечной жизни, и предупреждениям — не увлекаться учением фарисеев и взглядами Его врагов, которых Он со временем придет судить, как Царь этого Царства Божия (Luk 9:51-19:27).

Наконец в третьей части евангелист показывает, как Христос Своими страданиями, смертью и воскресением доказал, что Он есть действительно обетованный Спаситель и помазанный Духом Святым Царь Царства Божия. Изображая торжественный вход Господа в Иерусалим, евангелист Лука говорит не только о восхищении народа — о чем сообщают и другие евангелисты, но и о том, что Христос возвестил о Своем суде над непокорным Ему городом (Luk 19:28-44) и затем, согласно с Марком и Матфеем, о том, как Он во храме посрамил Своих врагов (Luk 20:1-47), а потом, указав на превосходство подаяния на храм бедной вдовы пред взносами богачей, Он предвозвестил пред своими учениками судьбу Иерусалима и Его последователей (Luk 21:1-36).

В описании страданий и смерти Христа (гл. 22 и 23) выставляется на вид, что к преданию Христа Иуду побудил сатана (Luk 22:3), а потом выдвигается уверенность Христа в том, что Он будет вкушать вечерю с Своими учениками в Царстве Божием и что Пасха Ветхозаветная отныне должна замениться установляемою Им Евхаристиею (Luk 22:15-23). Упоминает евангелист и о том, что Христос на тайной вечери призывая учеников к служению, а не к господствованию, тем не менее обещал им господство в Его Царстве (Luk 22:24-30). Затем следует рассказ о трех моментах последних часов Христа: обещание Христа молиться за Петра, — данное ввиду его скорого падения (Luk 22:31-34), призыв учеников в борьбе с искушениями (Luk 22:35-38), и моление Христа в Гефсимании, при котором Его укреплял ангел с неба (Luk 22:39-46). Затем евангелист говорит о взятии Христа и исцелении Христом раненного Петром раба (51) и о об обличении Им первосвященников, пришедших с воинами (53). Все эти частности ясно показывают, что Христос шел на страдания и смерть добровольно, в сознании необходимости их для того, чтобы могло совершиться спасение человечества.

В изображении самых страданий Христа отречение Петра выставляется у евангелиста Луки как свидетельство того, что и во время Своих Собственных страданий Христос жалел Своего слабого ученика (Luk 22:54-62). Затем следует описание великих страданий Христа в следующих трех чертах: 1) отрицание высокого достоинства Христа отчасти воинами, насмехавшимися над Христом на дворе первосвященника (Luk 22:63-65), а главным образом членами Синедриона (Luk 22:66-71), 2) признание Христа мечтателем на суде у Пилата и Ирода (Luk 23:1-12) и 3) предпочтение народом Христу Вараввы разбойника и присуждение Христа к смертной казни посредством распятия (Luk 23:13-25).

После изображения глубины страдания Христова евангелист отмечает такие черты из обстоятельств этого страдания, которые ясно свидетельствовали о том, что Христос и в страданиях Своих оставался все же Царем Царства Божия. Евангелист сообщает, что Осужденный 1) как судия обращался к плакавшим о Нем женщинам (Luk 23:26-31) и просил Отца за своих врагов, совершавших преступление против Него без сознания (Luk 23:32-34), 2) давал место в раю покаявшемуся разбойнику, как имеющий на то право (Luk 23:35-43), 3) сознавал, что, умирая, Он предает Сам дух Свой Отцу (Luk 23:44-46), 4) был признан праведником со стороны сотника и возбудил Своею смертью раскаяние в народе (Luk 23:47-48) и 5) почтен был особо торжественным погребением (Luk 23:49-56). Наконец, в истории воскресения Христова евангелист выставляет на вид такие события, которые ясно доказали величие Христа и послужили к разъяснению совершенного Им дела спасения. Это именно: свидетельство ангелов о том, что Христос препобедил смерть, согласно Его предречениям об этом (Luk 24:1-12), затем явление самого Христа Еммаусским путникам, которым Христос показал из Писания необходимость Его страданий для того, чтобы Ему войти в славу Его (Luk 24:13-35), явление Христа всем апостолам, которым Он также разъяснил пророчества, говорившие о Нем, и поручил во имя Его проповедовать весть о прощении грехов всем народам земли, обещав при этом апостолам ниспослать силу Св. Духа (Luk 24:36-49). Наконец, изобразив кратко вознесение Христа на небо (Luk 24:50-53), ев. Лука этим закончил свое Евангелие, которое действительно явилось утверждением всего, преподанного Феофилу и другим христианам из язычников, христианского учения: Христос изображен здесь действительно как обетованный Мессия, как Сын Божий и Царь Царства Божия.

Источники и пособия при изучения Евангелия от Луки. Из святоотеческих толкований на Евангелие от Луки наиболее обстоятельными являются сочинения блаж. Феофилакта и Евфимия Зигабена. Из наших русских комментаторов на первом месте нужно поставить епископа Михаила (Толковое Евангелие), затем составившего учебное руководство к чтению Четвероевангелия Д. П. Боголепова, — Б. И. Гладкова, написавшего « Толковое Евангелие», и проф. Каз. дух. Академии М. Богословского, составившего книги: 1) Детство Господа нашего Иисуса Христа и Его предтечи, по Евангелиям св. апостолов Матфея и Луки. Казань, 1893; и 2) Общественное служение Господа нашего Иисуса Христа по сказаниям святых евангелистов. Вып. первый. Казань, 1908.

Из сочинений о Евангелии от Луки у нас имеется только диссертация прот. Полотебнова: Святое Евангелие от Луки. Православно критико-экзегетическое исследование против Ф. Х. Баура. Москва, 1873.

Из иностранных комментариев у нас упоминаются толкования: Кейля К. Фр. 1879 г. (на нем. яз.), Мейера в редакции Б. Вейса 1885 г. (на нем. яз.), Иог. Вейса «Писания Н. Зав.» 2-е изд. 1907 (на нем. яз.); Тренч. Толкование притчей Господа нашего Иисуса Христа. 1888 г. (на русск. яз.) и Чудеса Господа нашего Иисуса Христа (1883-го г. на русск., яз.); и Меркс. Четыре канонические Евангелия по их древнейшему известному тексту. Ч. 2-я, 2-я половина 1905 г. (на нем. языке).

Цитируются далее также сочинения: Гейки. Жизнь и учение Христа. Пер. св. М. Фивейского, 1894; Эдершейм. Жизнь и время Иисуса Мессии. Пер. св. М. Фивейского. Т. 1. 1900. Ревиль А. Иисус Назарянин. Пер. Зелинского, т. 1-2, 1909; и некоторые статьи духовных журналов.